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PASADOS POSCOLONIALES

Título  Pasados poscoloniales.
Autor o Creador  Colegio de México.
Claves o Temas  HISTORIA ; POSCOLONIALIDAD
Recurso  Libro Digital
Idioma  spa
Identificador  http://www.clacso.org/libros/poscolonialismo/poscol.html
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GANDHI COMO MAHATMA: DISTRITO DE GORAKHPUR, UP ORIENTAL, 1921-1922
SHAHID AMIN
LA NACIÓN Y SUS MUJERES
PARTHA CHATTERJEE
TERCERA PARTE
REFUNDICION DE LOS MARGENES
LA CASTA ORIGINAL: PODER, HISTORIA Y JERARQUÍA EN EL SUR DE ASIA
NICHOLAS B. DIRKS
LA REPRODUCCIÓN DE LA DESIGUALDAD: CULTOS A LOS ESPÍRITUS Y RELACIONES
LABORALES EN EL ESTE DE LA INDIA DURANTE EL PERÍODO COLONIAL
GYAN PRAKASH
TRADICIONES DEL HINDUISMO NO DEPENDIENTE DE LA CASTA: EL KABIR PANTH
DAVID N. LORENZEN
LENGUAJES DE AUTORIDAD Y PROYECTOS GENERADOS Y DE GÉNERO: LA SATNAMI
MAHASABHA, CHHATTISGARH, 1925-1950
SAURABH DUBE
CUARTA PARTE
EN CASA Y AFUERA
EN DEFENSA DEL FRAGMENTO: ESCRIBIR LA LUCHA HINDO-MUSULMANA EN LA INDIA ACTUAL
GYANENDRA PANDEY
CULTURA DE LA OPRESIÓN Y CULTURA DE LA PROTESTA
SUSANA DEVALLE
LA POSCOLONIALIDAD Y EL ARTILUGIO DE LA HISTORIA: QUIÉN HABLA EN NOMBRE DE LOS
PASADOS "INDIOS"?
DIPESH CHAKRABARTY
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RECONOCIMIENTOS
Desde su concepción hasta su publicación, tres años han sido necesarios para hacer Pasados
poscoloniales. No hay de qué sorprenderse: a libro grande, esfuerzo grande.
Emprendo ahora la placentera labor de agradecer la participación de aquéllos que han hecho
posible este proyecto, y el trabajo que se le ha dedicado un placer. Por los principios de lo maravilloso:
Leela Dube. Por lo maravilloso de los principios: Ishita Banerjee Dube. Por la calidez de la amistad: David
Lorenzen. Por su apoyo crítico: Shahid Amin, Roger Bartra, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee,
Bernard Cohn, Ranajit Guha y Andrés Lira. Por los ánimos: Flora Botton, Paul Greenough, Gordon
Johnson y Benjamín Preciado. Por una comunidad intelectual compartida: Fernando Coronil, Walter
Mignolo, José Rabasa, Ajay Skaria, Guillermo Zermeño, los participantes del taller “Cross-Genealogies
and Subaltern Knowledges” de la Universidad de Duke en octubre de 1998 y los colaboradores de este
libro, en particular Shahid Amin, Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee, Bernard Cohn, Susana Devalle,
Nicholas Dirks, Ranajit Guha, Sudipta Kaviraj, David Lorenzen, Gyanendra Pandey, Gyan Prakash y
Tanika Sarkar. Por su solidaridad: Pratyusha Basu, Ned Bertz, Pilar Camacho, Laura Carballido, John
Marston, Patricio Nelson y Andrea Seri. Por la creencia y la duda: los estudiantes de la licenciatura en
Relaciones Internacionales, a quienes ha sido un placer tener como estudiantes, de El Colegio de México.
Por la solución de las vicisitudes de la publicación: Romer Cornejo, José María Espinasa, Omita Goyal y
Jorge Silva.
Las energías y erudición de dos inteligencias críticas y almas insurgentes apuntalan los contornos
y preocupaciones de Pasados poscoloniales. Este libro va dedicado a Bernard Cohn y Ranajit Guha:
tributo personal que, estoy seguro, será compartido por mi generación y las venideras.
Más que el traductor de Pasados poscoloniales, Germán Franco ha sido un camarada y un co-
conspirador en esta aventura. He pensado diferentes formas de agradecerle su colaboración. Pero a fin de
cuentas este libro es tan suyo como mío.
Por el permiso para reproducir en la traducción al español parte de materiales protegidos por el
derecho de autor, doy gracias a las siguientes personas e instituciones: California University Press por
Dipesh Chakrabarty, “Postcoloniality and the artifice of history: Who speaks for ‘Indian’ pasts?”,
Representations, 37, invierno 1992, 1-26; y por Gyanendra Pandey, “In defence of the fragment: Writing
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about Hindu-Muslim riots today”, Representations, 37, invierno 1992, 27-55; Bernard Cohn por Bernard
Cohn “Representing authority in Victorian India”, en Eric Hobsbawm y Terence Ranger, eds., The Invention
of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Modern Asian Studies, Cambridge University
Press, por Gyan Prakash, “Reproducing inequality: Spirit cults and labour relations in colonial eastern
India”, Modern Asian Studies, 20, 1986, 209-230; Princeton University Press por Partha Chatterjee, The
Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993,
capítulo 6; Oxford University Press, Nueva Delhi, por Ranajit Guha, “The prose of counter-insurgency”, en
Guha, ed., Subaltern Studies II: Writings on South Asian History and Society, Nueva Delhi: Oxford
University Press, 1983; por Shahid Amin, “Gandhi as Mahatma: Gorakhpur District, eastern UP, 1921-2”,
en Guha, ed., Subaltern Studies III: Writings on South Asian History and Society, Nueva Delhi: Oxford
University Press, 1984; y por Sudipta Kaviraj, “The imaginary institution of India”, en Partha Chatterjee y
Gyanendra Pandey, eds., Subaltern Studies VII: Writings on South Asian History and Society, Nueva
Delhi: Oxford University Press, 1992; Sage Publications, la India, por David Lorenzen, “Traditions of non-
caste Hinduism: the Kabirpanth”, Contributions to Indian Sociology, 21, 2, 1987, 263-83; por Nicholas
Dirks, “The original caste: Power, history and hierarchy in South Asia”, Contributions to Indian Sociology,
23, 1, 1989, 59-77; por Susana Devalle, Discourses of Ethnicity: Culture and Protest in Jharkhand, Nueva
Delhi: Sage Publications, capítulo 6; y por Saurabh Dube, “Idioms of authority and engendered agendas:
The Satnami Mahasabha, Chhattisgarh, 1925-1950”, Indian Economic and Social History Review, 30, 4,
1993, 383-411; Tanika Sarkar por Tanika Sarkar, “A book of her own. A life of her own: Autobiography of a
nineteenth-century woman”, History Workshop Journal, 36, 1993, 35-65.
S.D.
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PRÓLOGO A MANERA DE PRESENTACIÓN
Germán Franco
La única obligación que tenemos con
la historia es volver a escribirla.
Óscar Wilde
El curioso lector observará que en estas páginas no encontrará a la India de la romántica imaginación
decimonónica ni del decadente orientalismo de fines del siglo
XIX
y principios del
XX
. Los grandes mitos de
la religión, la filosofía, las castas, la ciencia, la política y hasta de la historia del subcontinente habrán de
“acostarse en el olvido” para permitir, durante su sueño, un viaje por los espacios y tiempos de historias
poco conocidas en el mundo hispanohablante. Aquel camino de leyendas permanecerá envuelto en una
neblina espesada por el tedio de su familiaridad, privando quizás al lector de la imagen de un presente
estable y de un futuro previsible. En cambio, se abren aquí senderos ya transitados lo bastante como para
que la vegetación no los cierre con facilidad, que conducen a otros objetos que conservan las huellas de
esas historias. Legítimas creaciones de quienes vivieron e hicieron la vida de lo que hoy vemos como una
nación (especialmente los grupos llamados subalternos), son instituciones, relatos, ideas que parten de
diferentes presentes recorriendo simultáneamente direcciones opuestas en el tiempo, para formar la
historia de pueblos cuyos avatares nunca han perdido su imprecisión, pero que reclaman su lugar en la
vida institucional de dicha nación.
La lectura de estos textos no es un desafío pequeño y, probablemente, se sentirá con obstinada fuerza
la tentación de asociar a cosas conocidas personas, objetos e historias, de destacar rasgos que tal vez no
sean tan importantes pero cuya notoriedad tranquiliza porque distrae. Responder al reto de una
observación detenida de pueblos (personas) y sus cosas puede convertirse en revelación, incluso viola-
ción, de secretos inesperados cuya sorpresa no deja de generar relaciones equivocadas. El riesgo es real,
tanto, que a menudo el descubrir secretos es una práctica que se asocia con posesión, dominio y
conquista.
Sin embargo, esa violencia que se ejerce sobre la memoria no permanece sin respuesta pues a la
fuerza se entremezcla la incomprensión. Los secretos se rebelan y obligan a hacer un silencio que abre la
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posibilidad de un encuentro con los sucesos olvidados del pasado. Pero los encuentros serán fortuitos, al
punto de dificultar el reconocimiento entre los pasados y quien los contempla: al mirar de cerca el pasado
puede suceder que no lo reconozcamos o nos reconozcamos en él. Por otra parte, si bien es cierto que
para recordar un poco hay que olvidar mucho, como señala William James, todos los recuerdos siguen
siendo parte de nosotros y nosotros parte de ellos. En algunos momentos tendremos la impresión de que
se trata de valores de cambio, cuya aceptación o rechazo determinan la pertenencia a, o la exclusión de
una sociedad. Semejante comercio resta legitimidad y sentido al pasado, pues implica la mutilación del ser
histórico.
Tal vez se tenga la idea de que los pasados aquí presentados están demasiado fragmentados y de
que incluso la influencia que tienen en el presente y el futuro puede ser peligrosa. No se trata de eliminar o
suplantar la “historia oficial”, sino de completarla, corregirla, compensarla. Tampoco se reclama para estos
pasados una unidad que abarque a todos y a todo. Los autores de estos trabajos tienen una aguda
conciencia de que el sueño de unidad, tanto de la razón de Estado como de la razón académica (que
muchas veces actúan en complicidad), también produce monstruos, de una estirpe emparentada con el
príncipe de Maquiavelo o el dios mortal de Hobbes, y más cerca de nosotros en el tiempo, con los funda-
mentalismos religiosos y políticos. Estos monstruos, como el ser armado por Frankestein, nos devuelven
una mirada “amarilla, acuosa, especulativa”. Pero cuando en la pluralidad (de voces) recuperada se
insinúa aquella simpatía de los recuerdos de que habla Felisberto Hernández, la unidad y la convivencia
se vuelven posibles a pesar de rupturas permanentes. No es una anomalía que prodigios de
fragmentación y multiplicidad como Coyolxauhqui, Shiva o Durga sean mitos irreductibles de destrucción y
regeneración.
La reflexión sobre la escritura y la reescritura de los relatos de la historia forma un sutil pero fuerte hilo
conductor de estos ensayos, hilo que al mismo tiempo constituye una “amarra” entre los diferentes
presentes y pasados. Esta reflexión en ocasiones puede producir molestia, dolor, como una enfermedad.
No obstante, suspenderla puede conducir al estancamiento en un pasado único que no cambia, lo cual,
para evocar una vez más a Felisberto Hernández, lleva a la parálisis y la locura. En cambio, su
continuación, aunque revela que los pasados no volverán a pertenecernos completamente (la enfermedad
produce siempre un cambio irreversible en el sujeto), permite apreciar con toda lucidez su diferencia.
Estos textos no sólo dan a conocer una perspectiva, una nueva forma de escribir la historia en general
y de la India en particular. Su traducción pretende ser un catalizador para dirigir la mirada de manera
diferente hacia la historia latinoamericana, hacia voces marginadas que sólo han dejado huella en los
oídos y ojos de quienes las oyeron y vieron, y que en muchos casos las acallaron. No se trata de un
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método para hacer algo, de aprender a, como se aprende a manejar un instrumento mecánico. Los
métodos, dice Francis Bacon en el Novum organum, “son aptos para obligar el consentimiento o la
creencia, pero menos aptos para incitar a la acción”. Los ensayos aquí reunidos, larguísimos oráculos
“que representan un conocimiento fragmentado, invitan a los hombres a investigar más, mientras los
métodos, que aportan la plasmación de un total, los aquietan, como si hubieran alcanzado el límite”. Se
trata de aprender de quienes se miran mirándose a sí mismos, no sólo como indios de la India, sino como
historiadores de una parte de la humanidad.
Las cosas que recordamos (sucesos, actores, dichos, lugares) no suelen ser muy diferentes de niños
en un salón de clase, donde el maestro (lector, historiador) trata de poner orden y formar aquellos pupilos,
mientras éstos se defienden dando nombres falsos o cambiando repentina y caprichosamente de lugar,
sin que su pasado deje alguna vez de pasar lista de presente. Con todo, la postura aparentemente
indefinida de estos historiadores, etnógrafos, antropólogos hacia su materia, no es tan lastimosa como
parece. El lector hispanohablante tiene aquí, gracias a la distancia, la rara oportunidad de contemplar al
indio, al historiador, hasta al occidental, que se mira a sí mismo y se ve a sí mismo contemplándose (valga
la repetición). No se trata de un narcisismo irreflexivo o ingenuo, antes bien, el rigor académico que se
respira en todos estos trabajos evita cualquier exceso en este sentido, haciendo de este impulso un acto
consciente, cercano a los actos y a la conciencia de los grupos subalternos que describen. Se trata de
dirigir una mirada atenta y compasiva a pasados que no han logrado, o no se les ha permitido, conquistar
un lugar en la historia, con lo cual no sólo podrían modificar su presente, sino aportar algo al futuro. Se
trata, en fin, no sólo de la recuperación y valoración del conocimiento local (en oposición a “occidental”),
sino de dar una pauta a la generación de ese conocimiento, igual en la India que en el mundo
hispanohablante.
Agradezco al Centro de Estudios de Asia y África y a su director, doctor Benjamín Preciado, el
haberme confiado la traducción de este libro. Asimismo, deseo expresar mi gratitud al profesor Saurabh
Dube, compilador de este volumen, por su incansable paciencia al responder mis preguntas sobre los
textos y sus temas, amén de las muchas conversaciones que se han extendido más allá de las páginas de
este libro.
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INTRODUCCIÓN
T
EMAS E INTERSECCIONES DE LOS PASADOS POSCOLONIALES
Saurabh Dube
Los últimos quince años han presenciado notables desarrollos en la escritura de historias combativas y
etnografías críticas del sur de Asia. Estas nuevas corrientes son patentes al nivel de novedosas versiones
de la práctica teórica y frescas revisiones del trabajo empírico. Los desarrollos en los ámbitos
frecuentemente traslapados de las historias culturales y las antropologías históricas que se ocupan de
materiales sudasiáticos, han llegado ahora a formar parte integrante de movimientos internacionales y
transnacionales más amplios en la historiografía, la etnografía y los estudios culturales. De hecho, estos
nuevos escritos históricos y etnográficos se han convertido en participantes significativos e interlocutores
clave en debates, a escala mundial, sobre la naturaleza del trabajo académico y la política de la crítica
cultural, en particular en las críticas recientes al eurocentrismo y las discusiones de la poscolonialidad.
El vigor y vitalidad de este debate y examen se refleja en una amplia variedad de ejercicios recientes,
que cubren diferentes continentes, desde África a Asia hasta Australia y —a ambos lados del Atlántico—
de Europa a América del Norte
.1
En el contexto más amplio de una preocupación cada vez mayor por las
cuestiones de multiculturalismo, la colocación en un primer plano de una pluralidad de las políticas de la
poscolonialidad en los medios académicos y fuera de éstos ha tenido un papel clave. Por cierto, la
importancia alcanzada recientemente por tendencias teóricas emanadas de las facultades de crítica
literaria y líneas de escritura derivadas de los departamentos de estudios culturales, ha significado que
varios de estos desarrollos se han dado en la medida en que historiadores y antropólogos han hecho cola
en cantidades cada vez mayores para presentar sus credenciales a los críticos literarios, los nuevos amos
de teorilandia. En este ambiente de variedades académicas estilo “encuentro de la Orilla Izquierda con el
East Village”, los nuevos escritos críticos sobre el sur de Asia, en particular los debidos al grupo de
Subaltern Studies (Estudios Subalternos), a menudo han sido tomados como una especie de “paquete
todo incluido” para la discusión sobre cultura y poder en los foros de los medios escritos del Tercer Mundo
y los ámbitos de la crítica poscolonial.2 Al mismo tiempo, discusiones recientes sobre poscolonialidad y
críticas al eurocentrismo también han iniciado nuevos debates, refundido antiguos temas y desempolvado
olvidadas certidumbres, infundiendo un nuevo vigor a la escritura sobre culturas coloniales, imaginaciones
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imperiales y predicamentos poscoloniales. Más adelante regresaré a lo referente a la influencia de
historias y etnografías del sur de Asia sobre culturas académicas más amplias.
El impacto de esta discusión protagonizada por escritos críticos que se ocupan de materiales
sudasiáticos también se ha dejado sentir en los estudios sobre las naciones latinoamericanas. Dos
ejemplos vienen de inmediato a la memoria. En primer lugar, la reciente formación del Latin American
Subaltern Studies Group (Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos), junto con su publicación
colectiva de un número especial en dispositio/n 46 dedicado a “Subaltern Studies in the Americas”
(Estudios Subalternos en América), en cuya edición colaboraron como editores (invitados) José Rabasa,
Javier Sanjinés C. y Robert Carr.3 En segundo lugar, una intervención clave de Florencia Mallon en un
foro en las páginas de la American Historical Review.4 Desde luego, estos importantes ejemplos se
refieren a tendencias en el trabajo sobre Latinoamérica que han surgido en los medios académicos de
Estados Unidos. De hecho, aparte de una selección de ensayos tomados de Subaltern Studies y
publicados en Bolivia,5 y un número especial sobre “Historia y subalternidad” que publicó recientemente la
revista mexicana Historia y Grafía,6 el debate histórico y la crítica cultural en el mundo hispanohablante,
en particular América Latina, han permanecido más o menos herméticos a estos desarrollos. Esta brecha
resulta todavía más lamentable dado que las etnografías, historias e historias etnográficas
latinoamericanas —y el diálogo acerca de las políticas culturales contemporáneas que se ha venido dando
en el mundo hispanohablante— pueden ser participantes significativos e interlocutores clave en el amplio
debate sobre las políticas de la historia y las culturas de la antropología a la sombra de la poscolonialidad.
Pasados poscoloniales da un pequeño paso hacia la traducción cultural e interpretación crítica de
vínculos teóricos y políticos, empíricos y epistemológicos entre las historias del sur de Asia y América
Latina. Presenta en español algunos de los escritos más influyentes, polémicos y vigentes sobre las
historias culturales y etnográficas del sur de Asia producidos en los últimos años. Cabe señalar que este
libro prolonga un esfuerzo iniciado hace poco más de tres lustros, cuando un conjunto de ensayos
fundamentales sobre historia de la India se tradujo al español en 1982;7 pero también da cuenta de los
tremendos cambios sufridos por las historias culturales y etnografías críticas sudasiáticas en esos años —
transformaciones que han tenido profundos efectos en mundos más amplios de escritura de la historia y
crítica cultural. Esta Introducción ubica estos escritos en un contexto teórico y político más amplio, y
sugiere también algunas de sus múltiples relaciones con ciertos temas clave en las historias y etnografías
de América Latina.8 En conjunto, el amplio impacto, implicaciones críticas e importancia historiográfica de
las nuevas historias culturales y etnográficas del sur de Asia sugieren la necesidad de su traducción al
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español; las posibilidades de un diálogo con los mundos latinoamericanos implícitos en estos escritos des-
tacan la importancia de presentarlos en la forma de Pasados poscoloniales.
M
OMENTOS CRÍTICOS
A fines de los años setenta, un pequeño grupo de jóvenes historiadores del sur de Asia, radicales y
entusiastas, concentrados en Inglaterra, celebraron una serie de reuniones con un distinguido y experi-
mentado erudito marxista de la India colonial, Ranajit Guha, quien enseñaba historia en la Universidad de
Sussex en Falmer cerca de Brighton. Los allí reunidos compartían una sensibilidad política mutua nacida
de los sucesos del 68 y del movimiento maoísta Naxalbari en la India; una intención política común que
había sido alimentada por un radicalismo poco espectacular pero decidido de los años setenta en Gran
Bretaña (y otros lugares), y una voluntad intervencionista colectiva que había sido agudizada por los
excesos de la policía y del gobierno durante el estado de emergencia política —provocado por la entonces
primer ministro Indira Gandhi— entre 1975 y 1977 en la India.9 El propósito de estas discusiones en
Sussex era llegar a un acuerdo sobre una nueva agenda para la historiografía de la India, una agenda que
reconociera la centralidad de los grupos subordinados —protagonistas legítimos pero desheredados— en
la hechura del pasado, y con ello corrigiera el desequilibrio elitista de gran parte de lo que se escribía al
respecto. Así nació Subaltern Studies, un proyecto que hasta ahora ha visto la publicación de diez volúme-
nes de ensayos, además de varios libros debidos a la pluma de miembros del grupo de base de este
proyecto, que también forman parte de su impulso más amplio.
En una de las primeras declaraciones acerca del programa de trabajo de este grupo, Ranajit Guha
definía el objetivo de Subaltern Studies como un esfuerzo “para promover un examen sistemático e in-
formado de temas subalternos en el campo de los estudios sudasiáticos, para rectificar el sesgo elitista de
gran parte de la investigación y del trabajo académico”.10 Desafiando las afirmaciones simplistas de un
marxismo ingenuo según las cuales la economía y sociedad sudasiáticas podían entenderse en términos
de claras divisiones de clase, el proyecto emprendió la elaboración de la categoría de lo subalterno,
derivada de los escritos de Antonio Gramsci, como una metáfora para los atributos generales de la
subordinación en la sociedad del sur de Asia, ya se expresara ésta en términos de clase, casta, edad,
género o cargo público. En la naturaleza misma de las dimensiones de cajón de sastre de esta categoría,
más que como un matizado instrumento heurístico, lo subalterno podía adquirir los atributos de una
entidad histórica y social sustantiva y singular. No obstante, como una forma abreviada para referirse a un
conjunto de problemas por analizar, la categoría de subalterno también contenía ya en sí la posibilidad de
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fundamentar análisis que profundizaran la articulación de principios diferentes, entrelazados, de división
social y dominación cultural, incluyendo comunidad y clase, casta y raza, género y nación.
Estas versiones bastante diferentes de lo subalterno como una categoría se han interpretado de
maneras interesantes e intrigantes a lo largo del desarrollo del proyecto. Para amargo despecho de los
críticos de Subaltern Studies, los primeros ejercicios surgidos del proyecto reconstruían las variadas
trayectorias y modos subyacentes de la conciencia de los movimientos de grupos subordinados de la
India, para destacar la autonomía y condición de agente (agency) de estas comunidades, mediante la
delineación de lo subalterno como una categoría más o menos homogénea.11 Desbaratando las
reclamaciones de censores y comentaristas, los ejercicios más recientes del proyecto han examinado las
mediaciones múltiples —de naturaleza social y epistémica, de carácter cultural y discursivo— que
sostienen la producción de sujetos subalternos, y convertido lo subalterno en una perspectiva y una
metáfora para interrogar las formas dominantes de conocimiento de imperio y nación, Estado y
modernidad. En discusiones acerca de Subaltern Studies, las críticas de montajes homogéneos de lo
subalterno que se consideran idealizaciones del pasado han sido reemplazadas por acusaciones de una
heterogeneidad implacable que se ha entendido como una fragmentación de la historia.12 Las
intervenciones dentro del proyecto mismo continúan encontrando nuevos significados para lo subalterno
como una categoría analítica y una perspectiva crítica, pero igualmente como una metáfora histórica y una
verdad teórica.13
Otro encuentro, otra viñeta. Algo más de quince años tras la formación del grupo Subaltern Studies en
Inglaterra, cierta persona de entre un grupo bastante exclusivo de talentosos teóricos, que se había
reunido en los boscosos alrededores de la Shimla real (y virreinal) para cavilar acerca de los sombríos
contornos del secularismo en la India, acuñó una frase pegajosa y encantadoramente indiscreta. Al calor
de una bebida ritual, y después en una ceremonia más pública, el filósofo Akeel Bilgrami se refirió al
“neurótico antiestatismo de Partha Chatterjee”, jugador clave de los historiadores subalternos, donde las
neurosis mismas de Chatterjee por el Estado moderno han desembocado en su obsesión con este
behemot de la modernidad. Se puede dudar de la gravedad de la enfermedad y la existencia de la
patología, pero al correr de los últimos años, refutando las primeras acusaciones de un descuido del
Estado colonial levantadas en contra del proyecto, el grupo de base de Subaltern Studies ha emprendido
una serie de estudios de las dinámicas del poder y las agendas discursivas del Estado moderno y la
nación en el sur de Asia en los siglos
XIX
y
XX
. Por cierto, estos énfasis son un indicio de impresionantes,
anchas y recién pavimentadas avenidas de la historia. Sin embargo, ¿de verdad estos énfasis allanan los
más bien ásperos caminos de herradura del pasado? ¿Acaso esclarecen los lóbregos, oscuros senderos y
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callejones de la historia? ¿Hay aquí una persistente ironía? ¿Acaso los fragmentos y márgenes siempre
corren el riesgo de bailar al son y estática que les toca el centro?
Estas preguntas, que conciernen las implicaciones del nuevo acento —que comportan abruptas
interrogaciones de las razones de Estado y entonaciones imaginativas de estados de ánimo— dentro de
Subaltern Studies, se basan en buena fe. De hecho, Pasados poscoloniales extiende un espíritu que es a
la vez crítico y constructivo no sólo con respecto a culturas más amplias de historiografía y etnografía, sino
también con respecto a las colaboraciones entre sus forros. Esta Introducción pretende ser una lectura
que recupera las características de “adelantados de mar” de los ensayos en este volumen, al mismo
tiempo que señala implícitamente sus huecos y silencios. Pero esto no es todo. La lógica de lo que llamo
“lectura de recupera ción” también da forma a la manera en que se han organizado los ensayos en este
volumen.14 Al ordenar estas diferentes piezas —y los muchos y variados tonos que describen— en un
diálogo crítico implícito entre sí, Pasados poscoloniales se esfuerza por revelar, pero también extender,
las energías radicales de los dos momentos clave peculiares de Subaltern Studies que acabo de describir.
Aunque la mayor parte de los ensayos en Pasados poscoloniales han recibido de variadas formas la
influencia de Subaltern Studies, ni siquiera la mitad de ellos proviene de manera inmediata y directa de
este proyecto historiográfico. De hecho, las genealogías intelectuales de los capítulos en este libro se
pueden vincular en general a cuatro desarrollos teóricos, traslapados pero definidos, en los que se ha
trabajado en años recientes. En primer lugar, versiones frescas de antropologías y etnografías de la
imaginación histórica;15 en segundo lugar, construcciones críticamente comprometidas de las historias
desde abajo;16 en tercero, un énfasis conceptual en lo “cotidiano” como una liza de producción,
negociación, transacción y contestación de significados, a menudo en una clave “local” y cotidiana, dentro
de redes y relaciones de poder más amplias;17 por último, lecturas críticas del entrelazado de diseños de
historia y patrones de modernidad mediante una elaboración de perspectivas poscoloniales.18 Reconoz-
co, desde luego, que muchos de los ensayos en este volumen han recibido la influencia simultáneamente
de dos o tres, o incluso de las cuatro aproximaciones teóricas mencionadas, al igual que estas cuatro
perspectivas analíticas han informado (al correr del tiempo) el proyecto de Subaltern Studies. Lo que
quiero decir precisamente es que al disponer sus diferentes capítulos en un diálogo implícito entre sí,
Pasados poscoloniales establece una interacción mutua y una conversación crítica entre estas
perspectivas teóricas más amplias, al mismo tiempo recientes y variadas.
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P
ASADOS EN SU LUGAR
,
CULTURAS EN EL TIEMPO
Las aproximaciones analíticas y puntos de partida teóricos mencionados arriba son parte de cambios
significativos en la práctica de la historia y el proyecto de la etnografía a lo largo de los últimos treinta
años. Ahora bien, no es posible proporcionar aquí una reseña detallada de los complejos cambios y
tremendas transformaciones que han sufrido dichas disciplinas en las últimas décadas. En lugar de ello,
ofrezco aquí algunas observaciones de unos cuantos pasos críticos en historia y antropología que han
ejercido —de maneras inherentemente diferentes y sin embargo significativas— una influencia en los
ensayos de Pasados poscoloniales.
En la amplia expansión de la historia social desde la segunda Guerra Mundial, un papel crítico ha sido
llevado por el desarrollo, a partir de los años sesenta, de una tendencia historiográfica mundial conocida
con varios nombres: “historia del pueblo”, “historia desde abajo” e “historia desde las bases hacia
arriba”.19 Este desarrollo se ha dado en contra de dos supuestos generalizados, pero dominantes e inter-
conectados, sobre el lugar de los grupos subordinados en el proceso histórico. Una tendencia persistente,
compartida por los historiadores, ha sido ver a los grupos subordinados —mujeres, grupos étnicos, traba-
jadores— como objetos y, por lo tanto, desprovistos de conciencia y como víctimas pasivas de la historia.
Como corolario, las rebeliones e insubordinaciones de los grupos subordinados a menudo se explican
como reacciones directas, inconscientes, a presiones económicas. Las “masas” no se diferencian mucho
de un volcán: tras permanecer pasivas, dormidas, se levantan como una “muchedumbre” cuando los
fuegos del estómago empiezan a quemar.
El desafío a semejante concepción de los grupos subordinados ha ayudado a constituir un punto de
partida importante dentro de las historias desde abajo. Los mejores trabajos en esta tradición han
entendido a los grupos subordinados como agentes discrecionales de la historia, los cuales delineaban y
eran delineados por los procesos sociales, vivían y hacían el pasado. Esta forma de entender se
relaciona, además, con otro punto de partida significativo dentro de la historia del pueblo. Esta tradición
historiográfica se ha enfocado cada vez más en la cultura y conciencia de los grupos subordinados, un
enfoque cuya premisa es el reconocimiento de que la cultura y conciencia de los subalternos —expresada
en sus enunciados y prácticas— revela una lógica y racionalidad claras, que se definen en términos del
universo conceptual y la vigencia de las vivencias de estos grupos y comunidades.
Estos dos temas interrelacionados se comprenden mejor mediante historias específicas. Según la
imagen convencional, la Inglaterra del siglo
XVIII
era una estable sociedad paternalista, en la cual los valo-
res de la aristocracia habían sido interiorizados en todos los niveles sociales. No sorprende que esto
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explicara la deferencia de los “órdenes inferiores”. Sólo durante periodos de aguda escasez y carestía
estos “órdenes inferiores”, como reacción a estímulos económicos, se llevaban las manos al estómago y
participaban en disturbios para obtener comida. Por decir lo menos, ésta era la visión dominante desde
arriba. Estudios de la Inglaterra dieciochesca dentro de la tradición de la historia del pueblo, en particular
la obra de E. P. Thomson, han revelado una cultura popular rica y autónoma.20 Los grupos subordinados
de la Inglaterra del siglo
XVIII
eran participan tes creativos en un vigoroso “proceso desde abajo de
formación de cultura”.21 Estos grupos aprovechaban su experiencia de trabajo y relaciones sociales para
dar forma al universo simbólico y sistema de creencias, prácticas y rituales de la cultura popular
dieciochesca. Si nos colocamos dentro de esta cultura, la deferencia surge como “en parte necesaria
autoconservación, en parte calculada extracción de cualquier cosa que pudiera ser extraída de los
gobernantes”.22 Además, la acción de las multitudes durante épocas de escasez en el siglo
XVIII
no puede
reducirse a meras presiones económicas y ser descartada mediante el uso de términos como “disturbio” y
“muchedumbre”, términos que tienen connotaciones dominantes de inconsciencia, un carácter
espasmódico y falta de organización. Casi ningún caso de acción de la multitud carecía de conciencia u
organización. Más bien, lo que animaba estas acciones era la lógica de una “economía moral” —nociones
simbólicas y sustantivas simultáneamente estructuradas de las normas y obligaciones y de las funciones
económicas propias de los diferentes grupos dentro de la comunidad —lo cual era una característica
central de la cultura popular inglesa del siglo
XVIII
.23 Por último, otros aspectos de esta cultura popular
también se caracterizaban por una clara racionalidad. Los patrones de consumo de los grupos
subordinados en el siglo
XVIII
, por ejemplo, incluían extravagantes gastos para bienes de consumo que
denotaban buena condición social, prestigio y lujo, una vez que las necesidades inmediatas de
subsistencia a corto plazo habían sido satisfechas. Tal comportamiento nos parece —de manera muy
parecida a como les parecía a las clases medias en la Inglaterra del siglo
XVIII
— antieconómico e irracio-
nal. Pero en un contexto de incertidumbre económica fundamental y de continuas amenazas de pérdidas,
semejantes gastos ayudaban a definir la conciencia de sí mismos de los grupos subordinados. De hecho,
estas inversiones fortalecían los lazos de parentesco, vecindad y amistad en el ámbito de la cultura
popular.24 El capital que se invertía era monetario y emocional. Lo que se producía y reproducía eran
patrones de solidaridad a los cuales recurrían estos grupos subordinados en tiempos de escasez y
carestía.25
El contexto político que definió los primeros desarrollos de la historia desde abajo era un desencanto
hacia los partidos comunistas organizados burocráticamente, provocado por el reconocimiento de los
problemas del comunismo estalinista. La búsqueda de un orden social democrático que respetara la
dignidad humana y en el cual las voces del pueblo no serían acalladas tenía su corolario en la escritura de
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la historia. Los historiadores —en particular los de inclinaciones socialistas y de la izquierda radical—
volvieron sus ojos al pasado para recuperar movimientos democráticos libertarios y de masas que
afirmaban la dignidad humana en contra de las peores adversidades, y para restaurar las voces del pueblo
silenciadas por la práctica histórica establecida. Este contexto político se ha caracterizado cada vez más
por iniciativas políticas y culturales, a menudo al margen de los partidos comunistas ortodoxos —grupos
ecologistas y promotores del desarme nuclear, movimientos de liberación femenina y homosexual—, que
hacen posibles otros dos puntos de partida en extremo valiosos dentro de la historia del pueblo. El primero
consiste en intentos por parte de ciertos grupos de democratizar el acto de la producción histórica
sacándolo de la academia, ampliando así el padrón de escritores de historia. Grupos étnicos, las mujeres
y los trabajadores empezaron conscientemente a reflexionar sobre su propio pasado y a escribir sobre él
mediante una variedad de formas narrativas.26 El segundo punto de partida, que surgió a raíz del
feminismo, se centra en una escritura de la historia, tanto por mujeres como por hombres, que se enfoca
en el lugar del género como uno de los principios organizadores de los sistemas sociales. Aparte de las
críticas recientes al eurocentrismo, son precisamente estos desarrollos los que han ayudado a definir la
historia del pueblo no sólo como una historiografía alternativa, sino también como una historiografía de
oposición.
El ímpetu inicial para la elaboración de historias desde abajo en el sur de Asia provino de los debates
acerca del lugar y función que movimientos de campesinos, trabajadores y grupos tribales ocupaban den-
tro de las luchas nacionalistas anticolonialistas en el subcontinente indio. Diferentes historiadores
destacaron una mayor militancia y relativa autonomía de estos movimientos respecto de la organización
del partido del Congreso Nacional Indio, mientras se creía que los dirigentes de clase media del Congreso
imponían restricciones a estos movimientos.27 Al mismo tiempo, la dificultad clave de varias de las
primeras contribuciones a este debate era el hecho de que el Congreso Nacional Indio seguía siendo el
único punto de referencia en estos análisis. Las intervenciones aquí a menudo se limitaban a explorar y
destacar el o los grados de autonomía de los movimientos campesinos y tribales con respecto al
Congreso Nacional Indio. En consecuencia, estos ejercicios no exploraron cabalmente los campos de la
política de los propios grupos subordinados, incluyendo sus formas constitutivas de cultura y conciencia.
El
proyecto
de
Subaltern Studies surgió de las entrañas de este debate,28 y al punto se propuso
superar las debilidades de las primeras contribuciones. Como mostraré más adelante, las intervenciones
dentro de este proyecto no sólo reconstruían las diferentes trayectorias de los nacionalismos
anticolonialistas de campesinos y grupos tribales, sino también exploraban las distintivas formas de cultura
y conciencia que caracterizaron el ámbito de la práctica subalterna.29 En contra de las visiones
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dominantes del nacionalismo como una construcción singular —y una concepción trascendental e inmacu-
lada— que controla todo, estas nuevas formas de entender hablaban de swaraj (libertad, independencia)
como un signo de una polisemia inherente capaz de contener y generar percepciones múltiples, en
particular en las diversas iniciativas emprendidas por los grupos subalternos por todo el subcontinente
indio. En Pasados poscoloniales, este énfasis analítico queda demostrado brillantemente en el análisis
fundamental de Shahid Amin sobre cómo la idea del Mahatma (gran espíritu) que se atribuía a M. K.
Gandhi se repensó y refundió en la imaginación campesina a principios de los años veinte en las áreas
rurales del norte de la India.30
Aquí estaba en marcha un movimiento doble: una crítica del gobierno colonial (y su historiografía
imperial y postimperial), y una interrogación del nacionalismo de la clase media (y su hagiografía/biografía
nacionalista e izquierdista-nacionalista). Este énfasis teórico y político dentro de Subaltern Studies se ha
desarrollado aún más en años recientes. A partir de los análisis de los movimientos anticolonialistas e
iniciativas contracolonialistas de los grupos subordinados —y de la relación de estos esfuerzos discursivos
y de prácticas con el o los nacionalismos de la clase media— han surgido críticas teóricas más amplias
del Estado, la nación y la modernidad en la India colonial y contemporánea. Por un lado, estos escritos
han cuestionado la cualidad de dado del Estado y la nación, poniendo en primer plano formas plurales de
imaginar el o los Estados y construcciones confederadas de la o las naciones. Por el otro, estos ejercicios
han interrogado el eurocentrismo y la singularidad del proyecto moderno de la historia, poniendo de
relieve, por ejemplo, las articulaciones multiformes de la esfera cívico-política dentro de la modernidad
colonial, que rebasan las preocupaciones de una historiografía secular inflexiblemente racional y sin
fisuras.
Todo esto forma parte de un esfuerzo más amplio que se ha construido en contra de los planos
dominantes de la historia y la modernidad, dejando al descubierto las variadas seducciones del Estado y
la nación. Hemos visto aquí una defensa de la “pequeña voz de la historia”, un llamado a lecturas a
contrapunto de los pasados subalternos que reconozcan sus elaboraciones de la diferencia, en lugar de
atraparlos dentro de tropos de igualdad de condición de agente e historia, y un alegato en favor de estilos
de escribir el pasado que puedan plasmar de forma adecuada el dolor y el sufrimiento de las víctimas de
la violencia del Estado moderno y el (des)orden de la producción del conocimiento libre de incertidumbres
(o sea epistémico) de su historiografía contemporánea.31 En Pasados poscoloniales, este paso de una
preocupación exclusiva por el ámbito de la política de los grupos subordinados a las interrogaciones de las
diferentes versiones (y diversas negociaciones) de las modernidades coloniales, nacionalismos
dominantes y el Estado moderno se refleja en los ensayos de Dipesh Chakrabarty, Partha Chatterjee,
Sudipta Kaviraj y Gyanendra Pandey.
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Estos nuevos énfasis son propios de estos tiempos. Señalan y promueven un proceso más amplio de
cuestionamiento que está en marcha en los medios académicos, que involucra críticas a esquemas
teleológicos, narraciones maestras e historias fundacionales que a menudo siguen articuladas por las
complejas herencias de la expansión europea (colonial) y las genealogías amalgamadas de la dominación
(epistémica) de Occidente. La base de tal interrogación descansa en dos tendencias traslapadas, en
particular desde mediados de los años ochenta. En primer lugar, la producción de agudos análisis de las
construcciones espaciales, categóricas y políticas de lo no occidental debidas a los proyectos imperiales
occidentales, hechas al calor de la marcha de la modernidad, análisis que articulan un desafío más amplio
a los cánones eurocéntricos dentro de los medios académicos. En segundo lugar, la vuelta a la teoría
crítica dentro de las humanidades que ha tomado la forma de intensos encuentros con la filosofía
continental —alguna vez terrenos exclusivos de los departamentos de literatura europea en la academia
anglosajona— en los campos de la crítica literaria y los estudios culturales y las disciplinas de la historia y
la antropología. Juntos, elaborando un clima más amplio de multiculturalismo, estos desarrollos
estrechamente relacionados apuntalan el surgimiento reciente de amplias variedades de escritura y crítica
poscolonial en la academia, en contextos tanto occidentales como no occidentales.32
Desde luego, como ha afirmado Anne McClintock, un aspecto crítico de la buena fortuna del
poscolonialismo como una categoría y etiqueta es su comerciabilidad académica:
Si bien es obvio que se trata de otra palabra PC [politically correct], se puede decir que
“poscolonialismo” es más tolerable y suena menos a extranjero a oídos de decanos escépticos que
“Estudios del Tercer Mundo”. También denota menos culpabilidad que “Estudios de neocolonialismo”,
por ejemplo, o “Lucha de dos colonialismos”. Es más mundial y menos anticuado que “Estudios de la
Comunidad de Naciones Británicas”. Este término aprovecha, además, la deslumbrante fortuna de
comercialización del término “posmodernismo”. Como rúbrica organizadora de un campo emergente
de estudios disciplinarios y un archivo de conocimiento, el término poscolonialismo hace posible la co-
mercialización de toda una producción de foros, artículos, libros y cursos.33
Al mismo tiempo, McClintock añade que el entusiasmo suscitado por el término poscolonialismo —a tono
con un “conjuro” casi “ritual”, y más amplio, de varias palabras “post”— se ramifica y rebasa los pasillos de
la academia, pues es un síntoma de “una crisis mundial de las ideologías del futuro, en particular la
ideología del progreso”.34 Apenas sorprende, por ello, que varios de los escritos de más amplia influencia
—incluyendo muchos de Subaltern Studies, algunos de los cuales se reproducen en este volumen— que
se considera han definido el campo disciplinario de los estudios poscoloniales, simultáneamente hayan
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cuestionado el pertinaz atractivo de los impulsos homogeneizadores que privilegian al Estado y la nación
modernos e interrogado los perdurables encantamientos de esquemas teleológicos que se enraizan en
tradiciones postilustradas y modernidades occidentales.
La importancia de la teoría crítica y de la filosofía literaria, la crítica cultural y la investigación
epistemológica ha sido evidente en discusiones analíticas clave en la antropología y la etnografía desde
los años ochenta y noventa. Pero cambios importantes —tendencias abiertas y transformaciones
subterráneas— ya estaban en marcha en estas disciplinas desde mucho antes. Entre otros desarrollos,
las luchas anticolonialistas y los procesos de descolonización en el Tercer Mundo desde mediados de los
años cuarenta hasta fines de los sesenta, el movimiento radical de los sesenta y la crítica al imperialismo
que lo acompañaba —encarnados en los sucesos de 1968 y las protestas en contra de la intervención de
Estados Unidos en Vietnam, pero que se extiende también antes y después— en diferentes partes
del
mundo, y las críticas emergentes de paradigmas dominantes dentro de la disciplina han tenido un papel
significativo aquí. Algo de esto resulta claro si nos enfocamos en las definiciones dominantes y contesta-
ciones críÞticas alrededor del concepto de “estructura” (y su categoría correlativa de acción humana),
hasta hace poco una evocadora palabra de moda en la antropología social y cultural.
En las discusiones acerca del individuo y la sociedad o de la condición de agente (humana) y la
estructura (social), las tradiciones dominantes dentro de la sociología y la antropología hasta los años
setenta (aunque la herencia aún permanece), funcionalismo y estructuralismo, daban la primacía a la
estructura en detrimento de la condición de agente, al objeto (u objetos) de la cultura por encima del sujeto
(o sujetos) de la historia. Ahora bien, es importante aclarar que “estructura” se ha entendido de maneras
diferentes en s dos tradiciones: en el funcionalismo, la estructura se refiere a un patrón de relaciones
sociales y la función muestra cómo estos patrones operan en realidad como un sistema, mientras que en
el estructuralismo la estructura tiene un papel más explicativo y se refiere a los códigos que subyacen
debajo de las apariencias de la superficie. Al mismo tiempo, estas dos tradiciones comparten la
característica común de privilegiar la estructura por encima de la condición de agente, un énfasis que
posiblemente podría remontarse a la influencia de Durkheim en ambos paradigmas. Igualmente, este
énfasis se ha relacionado íntimamente con las claras distinciones metodológicas hechas por el
estructuralismo y el funcionalismo entre sincronía y diacronía, estática y dinámica. Esta distinción anima el
supuesto —de la misma manera en que se mantiene en su lugar por la misma suposición— de que es
posible entender la naturaleza de los sistemas sociales al margen del cambio. No debe sorprender, por
ello, que la antropología estructural, por lo menos en su versión levi-straussiana, se haya dedicado a
explicar las estructuras invisibles que, ocultas a los miembros de la sociedad, constituyen los mecanismos
de organización que subyacen debajo de las instituciones sociales humanas. Así, para Levi Strauss, el
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inconsciente siguió siendo la fuente básica para estructurar el lenguaje, el cual es, según sus palabras, la
“razón humana que tiene sus razones y que el hombre no conoce”.35 A su vez, el funcionalismo hablaba
de los imperativos de la coordinación social o consenso normativo —las razones de la sociedad— que
impulsan la conducta de los actores sociales.36 Así, tanto el estructuralismo como el funcionalismo
resultaron ser gravemente insuficientes en sus relatos de sujetos actuantes conscientes y en su
concepción de la temporalidad entendida como proceso. El lugar central reservado para una determina-
ción intemporal de la condición de agente operada por la estructura en estas tradiciones teóricas dejó de
lado las concepciones de una relación dialéctica entre estructura y condición de agente, una
determinación mutua que se realiza en y a través del tiempo.37
Más adelante en este texto ofrezco un bosquejo diferente —espero que más adecuado— de estructura
y condición de agente (agency), donde enfatizo la relación dialéctica entre estas categorías heurísticas
imbricadas. Por ahora, lo que quiero subrayar es la pérdida de legitimidad de marcos de referencia en los
cuales las estructuras sociológicas simultáneamente desplazaron y manipularon a los sujetos históricos.
¿Acaso no había una brecha enorme entre el tenor de semejantes modelos y las notables energías
humanas y abarcadoras pasiones históricas que participaron en la formación de los movimientos
anticolonialistas y procesos de descolonización que se han visto en el Tercer Mundo en las últimas
décadas? ¿Cuál era la relación entre versiones abstractas de avasalladoras estructuras y los énfasis
críticos en la acción política de los sujetos históricos que era evidente en las formas de imaginar y
prácticas suscitadas por los sucesos de 1968 y las protestas en contra del involucramiento imperialista de
Estados Unidos en Vietnam? Sería ingenuo y simplista afirmar que estas iniciativas políticas más amplias
de alguna manera extendieron su impulso radical para provocar —de una manera sin intermediarios, di-
recta— las transformaciones del pensamiento antropológico sobre la estructura social y la acción humana.
Lo que sugiero, más bien, es que la negociación y mediación de la experiencia de estas décadas tomó
varias formas, las cuales incluían un intenso cuestionamiento de las visiones recibidas y modelos
heredados de acción política y prácticas académicas.
Las consecuencias de tal cuestionamiento en ambos campos podían llegar a ser profundamente
contradictorias. Durante los años setenta, la práctica política marxista presenció cómo varios partidos co-
munistas —preocupados por las tendencias “voluntaristas” de la década anterior— montaron un refrito de
las políticas ortodoxas, adhiriéndose estrechamente a las formas estalinistas de organización burocrática:
pero estos años también presenciaron la forja de iniciativas socialistas de las bases, que eran
profundamente democráticas en sus postulados descentralizados y visiones antivanguardistas, siendo su
preocupación central las cuestiones de género y las alianzas clave con diferentes formas de política
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radical (iniciativas ecologistas y pacifistas, foros obreros y movimientos de liberación homosexual). En los
ámbitos académicos hubo un aumento de la popularidad de los modelos marxistas vaciados en
elaborados moldes estructuralistas —una reacción en contra de los rigores y las férreas leyes de la teoría
marxista sofocada por el estalinismo, pero también esfuerzos hacia un refinamiento de la práctica teórica
tras el fracaso de la política espontánea de los años previos— y también una enorme fortuna de las
teorías de “dependencia” y de “sistemas mundiales”, que interrogaban las continuidades capitalistas e im-
perialistas de la dominación occidental en los escenarios no occidentales mediante polaridades de centro
y periferia, desarrollo y subdesarrollo. Estos marcos explicativos, a pesar de sus muchas diferencias,
daban la mayor importancia a las estructuras subyacentes, a menudo convirtiendo a la acción humana en
un mero vector del implacable desenvolvimiento de la irrevocable lógica del capitalismo mundial o
plasmando a los sujetos históricos como los lugares y funciones que ocupaban en modos de producción
minuciosamente articulados.38 Al mismo tiempo, estos años también vieron surgir elaboraciones
dispersas y dispares de la relación entre estructura y condición de agente. Partiendo de lecturas bastante
diferentes de Marx —y también de lecturas de un Marx bastante diferente— y profundizando en otros
marcos teóricos y tradiciones filosóficas, estas nuevas formulaciones, claras pero traslapadas, procedieron
a desafiar al binarismo del pensamiento social y la investigación política. Estos modelos de estructuración
y teorías de prácticas analizaron y desentrañaron la implicación mutua de estructura y condición de
agente.39 Para fines de los años setenta se había alcanzado un punto decisivo. Mediando y conjuntando
las polaridades de sociedad e individuo, estructura social y acción humana, la categoría de “práctica” se
había convertido en un tropo teórico de importancia crítica en la antropología.
Estos desarrollos formaron parte de una reevaluación más amplia de otros conceptos clave en
antropología. El replanteamiento de la vieja forma de entender la cultura en antropología como un sistema
compartido de valores, creencias, acciones, es un buen ejemplo. No se trataba solamente de diferentes
esfuerzos —a tono con un importante llamado hecho por Clifford Geertz— para cortar el concepto de
cultura a la medida, de manera que se asegurara su sostenida relevancia.40 Más bien, lo que estaba en
juego era una refundición fundamental de la categoría de cultura acorde con los nuevos énfasis sobre
historia y temporalidad, poder y procesos, dentro de una disciplina que estaba sumida en el vértigo de un
rápido cambio, a punto de renacer.
El surgimiento de énfasis críticos sobre la práctica dentro de la antropología subrayaba la importancia
de la temporalidad para esta disciplina: tanto los análisis etnográficos como los procesos sociales se
realizaban en el tiempo, incluso cuando gran parte del trabajo antropológico había constituido su objeto
(próximo) precisamente rehusando la historia al nativo (distante), involucrando asimismo una “negación de
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contemporaneidad” entre el yo del etnógrafo y el otro antropológico.41 En un paso relacionado pero
decisivo, la teoría de los sistemas mundiales y los análisis estructuralistas-marxistas señalaron la
importancia de los modelos históricos en la investigación antropológica.42 Además, a la vez que trazaban
un curso radicalmente diferente de los derroteros más importantes de la antropología cultural —
caracterizdos por abstracciones apolíticas sobre el significado simbólico y diferencias esenciales entre (y a
través) de las culturas— en los años setenta, estas diversas aproximaciones analíticas señalaban todas
hacia la centralidad del poder en la práctica social y la acción cultural. Por último, los nacionalismos
anticolonialistas, la descolonización y la construcción de naciones en el Tercer Mundo eran potentes
ejemplos de historias en proceso de formación, donde se revelaba que las construcciones dominantes del
primitivismo intemporal eran siempre ejemplos de ideologías en proceso de formación.43 El carácter
accidentado y contestado de estos procesos en los escenarios no occidentales resaltaba las operaciones
del poder que involucraban complejas articulaciones de esquemas discursivos, regímenes disciplinarios y
prácticas institucionales basadas en las modernidades contradictorias de la metrópoli y la colonia —
operaciones del poder que se revelaban como mucho más y bastante menos que meros ejemplares
primitivos de autoridad arcaica en escenarios nativos.
En presencia de estos pasados y a raíz de tales análisis, se volvió del todo aparente que las
influyentes formas de entender la cultura en la antropología no veían a sus discretos objetos del deseo —
valores, creencias, símbolos y rituales de un pueblo— como parte de procesos históricos, y que desde su
punto de vista la cultura parecía una forma autónoma e independiente de las realidades del poder que
definen las relaciones sociales.44 En consecuencia, las culturas (y estructuras) se ponían ahora en
movimiento, quedando preñadas de procesos y poder. Las estructuras (y culturas) resultaron estar cada
vez más realizadas en el tiempo, añadiéndose a ellas la práctica histórica y la contingencia de la condición
de agente.45 Más recientemente, la lógica de estas transformaciones dentro de la antropología se ha
extendido aún más debido al generalizado regreso a la teoría crítica y la elaboración de críticas al
eurocentrismo que ya señalé. Las consecuencias han tenido un espectro verdaderamente amplio, en
particular al perfilar amplias variedades de antropologías históricas e historias etnográficas.
De hecho, el acercamiento reciente entre estas disciplinas ha conducido a noveles versiones de la
antropología y frescas formulaciones de la historia. Nos encontramos ahora lejos de la etapa de las
primeras discusiones metodológicas y evaluaciones de los programas de trabajo que trazaron las
relaciones potenciales entre ambas disciplinas.46 Muchas cosas han pasado en la práctica crítica de la
antropología histórica y la historia etnográfica a lo largo de los últimos quince años. El trabajo de campo se
ha instalado en un diálogo con la imaginación histórica. Los materiales de archivos y fuentes extraoficiales
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han sido leídos a través de filtros etnográficos. En profundizaciones clave de este nuevo cuerpo de
escritura, la armonización de la historia y la antropología ha sido tal que es prácticamente imposible
distinguir a una de la otra. Las agendas de la antropología se han aderezado para dar una perspectiva
histórica a los escenarios institucionales y principios de organización de los significados y las prácticas en
el pasado y el presente. Las sensibilidades históricas se han hecho patentes en ricas exploraciones
etnográficas de las variedades de conocimiento del colonizador y el colonizado y los miles de estilos de
vida de los grupos superordinados y subalternos.47 Junto a estos desarrollos, se ha dado una aguda
conciencia de que las categorías analíticas y los esquemas conceptuales de la antropología y la historia
comportan complejas genealogías de conocimiento y poder, animadas por la dialéctica entre imperio e
ilustración, y articuladas por la dinámica entre raza y razón. Si lo extraño se ha vuelto familiar, lo familiar
ha sido convertido en extraño.48 En Pasados poscoloniales, los ensayos de Bernard Cohn, Nicholas Dirks
y Saurabh Dube destacan tales refundiciones de antropología e historia, pero los énfasis críticos aquí
también aparecen y se extienden aún más en los textos de Tanika Sarkar, Susana Devalle y Gyan
Prakash.
En realidad, todos los ensayos en este volumen han recibido la influencia de las historias desde abajo,
las reevaluaciones y refundiciones de la antropología y el retorno reciente a la teoría crítica y críticas al
eurocentrismo. Hemos visto que mucho más que un mero enfoque en el pueblo llano, las historias desde
abajo —y la política que las sostienen— implican una cierta visión del proceso histórico. Tal toma
alternativa sobre el pasado y el presente también marca las nuevas versiones de las antropologías
históricas e historias etnográficas. Vemos aquí aproximaciones que lanzan una mirada cuestionadora a las
representaciones y estrategias de Estados y naciones. Lo que está en juego aquí son las formas de
entender que reconocen que las complejas cartografías del pasado se definieron por miles de senderos
novedosos de acción cultural y transitados caminos multiformes de prácticas históricas. De diferentes
formas, este espíritu y estos énfasis se mueven a través de los muchos movimientos de Pasados
poscoloniales. Igualmente significativo, diferentes versiones de la teoría crítica —entendida no como una
lista fluctuante de intelectuales de moda, sino más bien como una práctica académica comprometida
analítica y políticamente— y varias negociaciones de las visiones occidentales hegemónicas y formas
eurocéntricas y dominantes de entender las cosas también animan todos los textos en este volumen.
Como veremos, el título de este libro surgió por sí solo.
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C
ATEGORÍAS CRÍTICAS
Religión y poder, cultura y hegemonía y estructura y condición de agente son algunos de los conceptos
clave y organizadores que aparecen a lo largo de Pasados poscoloniales. La naturaleza de estas
categorías, forjada de manera compleja y fieramente contestada, significa que definiciones consensuadas
con claridad, que suscitan el acuerdo en cada enunciado y cada detalle, son imposibles aquí. En lugar de
ello, lo que ofrezco ahora es la manera como yo entiendo cultura y hegemonía, religión y poder, estructura
y condición de agente, una forma de entender —me parece— que es suficientemente amplia como para
abarcar la variedad de maneras en que estas categorías clave son trabajadas en este volumen. Al dar
este paso —a algunos les parecerá presuntuoso, otros dirán tal vez que es temerario, pero es con toda
intención—, lo que trato de hacer es precisamente pasar hacia un debate teórico y un diálogo político
entre los pasados sudasiáticos y las historias latinoamericanas.
La religión no aparece en estas páginas como un campo herméticamente sellado de lo sagrado, un
depósito estático de tradiciones inmemoriales. En cambio, se entiende como un conjunto inherentemente
histórico de creencias y prácticas significantes cuyas construcciones de sentido —y activas refiguraciones
de las percepciones— del mundo social a la vez se vinculan a procesos de dominación y estrategias de
las contestaciones y subversiones de la autoridad. El carácter de proceso y la naturaleza simultáneamente
simbólica y sustantiva de la religión se vinculan estrechamente para dar lugar a transformaciones más
amplias en la cultura y la sociedad.49 A su vez, el poder se extiende más allá del ejercicio de la autoridad
basado únicamente en el control de los recursos políticos y económicos, para incluir procesos manifiestos
y difusos de dominación, hegemonía y control —planes culturales, regímenes disciplinarios y prácticas
discursivas— los cuales dan forma a las relaciones sociales cotidianas estructuradas por los diferentes
principios entrelazados de división social de clase y raza, casta y comunidad, género y edad, etnidades y
sexualidades. Estas inclusivas definiciones de trabajo montan el escenario para una discusión de la
compleja dinámica entre religión y poder que anima muchos de los textos de Pasados poscoloniales.
En contra de las influyentes formas de entender del pasado, la cultura necesita ser entendida como un
elemento esencial en la producción y reproducción cotidiana de la vida social: aquellas actitudes, normas
y prácticas simbólicas y estructuradas, mediante las cuales las relaciones sociales —dentro de un grupo o
clase social en particular y con otros grupos y clases sociales— se perciben, experimentan y articulan.50
Además, en tal concepción, la cultura se considera como definida dentro de y por las relaciones sociales,
que se predican al poder. Es el proceso de resolución de la dominación y subordinación dentro de las
relaciones sociales lo que define la cultura de los grupos dominantes y subordinados. Este complejo
proceso se caracteriza por la existencia de una dominación hegemónica sobre grupos subordinados y la
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existencia entre estos grupos de una testaruda autonomía cultural. Ambas forman, de hecho, parte de la
misma lógica. La hegemonía no debiera convertirse en un sistema cerrado de control cultural e ideológico
ejercido por los grupos dominantes. Existe, en cambio, como un elemento necesario en la generación de
una “conciencia contradictoria” —lo que abarca una gama de actitudes, desde una pasividad aparente
hasta la resistencia abierta—, lo cual es un rasgo central de una cultura popular autónoma en una socie-
dad estratificada.51 Semejante conciencia contradictoria caracteriza a las culturas en relaciones de
apropiación de los excedentes y en relaciones definidas por género y edad, raza y sexualidades. Por
último, debe quedar claro que la cultura no es un inventario estático de costumbres particulares o modos
de comportamiento y pensamiento. En cambio, la cultura comporta formas en las cuales prácticas y
sistemas de creencias específicos están implícitos en las relaciones sociales reales y son experimentados
en ellas. Como estas relaciones cambian, las transformaciones se dan en el corazón de la cultura.52 Esta
concepción de la cultura —elaborada de varias maneras en los ensayos de este volumen— toma en
cuenta cuestiones de poder y relaciones y procesos de producción (y reproducción) en la sociedad, y
también sitúa esta categoría como un elemento constitutivo integral del proceso histórico.
Esto me lleva a la cuestión de la condición de agente de los seres humanos y a la estructura social.
Más allá de los dualismos del individuo y la sociedad engastados en las tradiciones clásicas de la teoría
social, la condición de agente (agency, o la construcción de la historia y del mundo social por sujetos
humanos) y la estructura (o las condiciones y circunstancias en que tal hacen) deben entenderse como
partes de un proceso que las presupone recíprocamente.53 Como nos recuerda Pierre Bourdieu,
necesitamos escapar de la tendencia a ver las estructuras “como realidades dotadas de una eficacia
social, capaz de actuar como agentes responsables de las acciones históricas”.54 Las estructuras sólo
existen como propiedades que estructuran los sistemas sociales, propiedades que ponen límites y
presiones a la acción humana. Proporcionan las condiciones para y son el resultado de las prácticas
humanas. Por otra parte, también hay una necesidad de cuidarse de caer en la idea de que los sistemas
sociales son resultado de una amalgama de intenciones humanas discretas o libre creatividad humana. La
actividad humana discrecional que constituye un sistema social es el proceso de prácticas humanas que
se escenifican en condiciones no siempre bajo control de los seres humanos. Además, este proceso a
menudo se ve interrumpido por las consecuencias involuntarias de la acción humana, lo que Anthony
Giddens describe (de manera espléndida) como el “escape de la historia humana de la intención humana,
y el regreso de las consecuencias de ese escape como influencias causales sobre la acción humana”.55
Los textos de Pasados poscoloniales separadamente trabajan la relación entre estructura y condición de
agente, trabajo que se basa en un diálogo entre historia-etnografía y teoría-metodología, y que involucra
una interrogación mutua de concepto y evidencia.
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L
ECTURA DEL COLONIALISMO
Pasados poscoloniales hace una revisión de las culturas coloniales y relee las imaginaciones imperiales,
reconociendo que las complejas herencias —de complicidades conceptuales e imperativos categóricos—
de colonia e imperio forman parte en gran medida del aquí y ahora. Esto puede sonar a verdad trillada y
probada, pero no hay que precipitarse a aceptar que la presencia de tales herencias es siempre visible
desde ya para nosotros. Pues me doy cuenta de que poscolonial, como término, puede tener
connotaciones de una etapa de la historia que marca un rompimiento con la era precedente del pasado, el
colonialismo.56 Reconozco también que las influyentes imaginaciones de las políticas contemporáneas de
la cultura se basan precisamente en la premisa de tal presunta ruptura, lo cual comporta proclamas
implícitas y explícitas según las cuales un compasivo orden poscolonial ha emergido tras el fin de imperios
malévolos y una humanitaria sensibilidad multicultural ha reemplazado las crueldades de los corruptos
colonialismos. No se trata únicamente de que tales fantasías animan la hábil mercadotecnia de “paquete
de primitivismo” de la película Danza con lobos (Dances with Wolves) de Kevin Costner. También se trata
de que en los reportajes de los medios masivos de comunicación de la Guerra del Golfo, arrogantes
imaginaciones imperiales —caracterizadas por un trillado tropo tras otra gastada metáfora sobre los
árabes y el islam—, se disfrazaban generalmente de imperativos estratégicos de democracia y libertad en
un mundo de donde se había exorcizado a los imperios europeos y a la guerra fría.57 Y así los ostentosos
banderines de la liberación desplegados por el capital multinacional aplastan cada vez más a las ondean-
tes banderas de la independencia izadas por las naciones del Tercer Mundo, al proclamar que la colonia y
el imperio son cosas del pasado.
No obstante, hablo aquí de las imaginaciones imperiales y construcciones coloniales que perduran en
las historias y en la histeria del nacionalismo hindú en la India, que modulan los mitos y modelos de la
hombría mestiza en México, que definen los sueños y deseos del eurocentrismo de los colonos en
Argentina y que animan la magia y los misterios de la nación multirracial en Brasil. La lista puede
alargarse a placer. Sin embargo, algo bastante más importante que la simple compilación de semejante
inventario, es la necesidad de aceptar que no hay una cura por la palabra o la escritura de estas modula-
ciones de la colonia y beneficios del imperio. Después de todo, las formas más tolerables que toman estas
complicidades hoy en día son las varias modernidades accidentadas y contradictorias que constituyen las
condiciones de nuestro pensamiento (o pensamientos) y forman la base de nuestro ser (o seres). Tal
reconocimiento no es un aval para el fracaso. Muy al contrario. Tanto una necesaria política del pasado
como una adecuada política del presente, me parece, necesitan interrogar la añeja dialéctica de imperio e
ilustración y cuestionar la extensa dinámica de raza y razón que sigue moldeando nuestras formas de
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conocimiento en la colonia y la metrópoli. Los ensayos en Pasados poscoloniales dan un pequeño paso
hacia pensar a través de las muchas ambigüedades de lo poscolonial como una categoría.
En los últimos años, hemos presenciado profundas revisiones en los análisis de las estructuras
imperiales y las culturas coloniales. Los desarrollos clave en esto han seguido dos caminos principales:
por un lado, hay elaboraciones de teorías del discurso colonial que emergieron originalmente desde el
interior de las lizas de los estudios literarios y de la crítica cultural, pero que ahora se extienden a las disci-
plinas de la antropología y la historia (así como otros campos); y, del otro lado, vemos exámenes de las
culturas coloniales y exploraciones de las posiciones imperiales que han tenido un papel clave en los
proyectos teóricos y énfasis analíticos de las antropologías históricas (y en versiones de las historias
etnográficas también). Estos desarrollos no han sido ajenos entre sí. “Los géneros se están confundien-
do”, ha hecho notar recientemente Clifford Geertz. De hecho, los estudios del colonialismo han sido
centrales en el trabajo interdisciplinario que “casi [ha] creado un campo postdisciplinario para las
humanidades, en el cual las historias, los estudios culturales, las políticas culturales, las narraciones y las
etnografías se intersecan todas y quedan todas expuestas a los desafíos”.58 Al mismo tiempo, también
existen diferencias clave en los proyectos de los estudios literarios y los esfuerzos dentro de la historia y la
antropología: concebidos a grandes rasgos, aquéllos han llevado el colonialismo a la cultura, mientras que
éstas han llevado la cultura al colonialismo.
No es éste el lugar para un examen detenido de estos desarrollos. Aquí destaco, empero, algunos de
los énfasis más sobresalientes en estos proyectos que dejan sentir su influencia en los temas más amplios
que se presentan a lo largo de este libro. Comienzo por Orientalism, de Edward Said.59 Mucho más que
cualquier otro trabajo individual, este estudio fundamental y polémico ha destacado de manera crítica las
muchas vinculaciones mutuas entre colonialismo e imperio europeos y conocimiento y poder occidentales.
Mientras Orientalism de ninguna manera agota el campo de los análisis literarios y estudios culturales de
la representación o representaciones imperiales y el discurso o discursos coloniales, ofrece una útil puerta
para agrupar y anclar esta discusión.
Antes de la publicación de Orientalism en 1978, ya había varios estudios de las imágenes europeas de
los pueblos no europeos. Estos trabajos habían identificado varios estereotipos:
... desde monstruos en los márgenes de los mapas y mujeres de colgantes pechos en los relatos
medievales y renacentistas, hasta los salvajes nobles y pérfidos de los viajes de la Ilustración y
decimonónicos; desde los simiescos caníbales de las tribus primitivas y los decadentes déspotas de
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las civilizaciones asiáticas, hasta representaciones, vigentes hoy en día, como las de los fanáticos
árabes del terrorismo de periódico y las pasivas y seductoras mujeres del turismo de Asia.60
Mientras estas imágenes, de varias maneras rebajadas y pintorescas, seductoras y amenazadoras,
gozaban del prestigio de su procedencia de culturas coloniales y siguen rampantes en los medios masivos
de comunicación en la actualidad, gran parte de los primeros trabajos acerca de semejantes
representaciones europeas distorsionadas, como sugiere Nicholas Thomas, tendía a ser “documental,
más que crítico o analítico”, de manera que a menudo un conjunto intrigante de ejemplos se presentaba,
pero sus “afiliaciones discursivas y epistemologías subyacentes” frecuentemente se pasaban por alto.61
Igualmente, la mayor parte de los exámenes sobre Orientalism parecen haberse apegado a las propias
observaciones preliminares del autor sobre su aplastante sentimiento de soledad intelectual al escribir su
libro, para dar por sentado la extrema singularidad de la voz y visión de Said, dejando de lado que hubo
en ese tiempo otras intervenciones críticas que trataban de articular preocupaciones relacionadas, temas
vinculados.62 Dicho esto, Orientalism aprovechó pero también superó los primeros trabajos sobre las
imágenes de los reinos no europeos —y otras preocupaciones críticas relacionadas— al armar una
persuasiva argumentación para considerar la fabricación textual sistemática del Oriente dentro los
intersticios entrelazados del conocimiento europeo y el poder occidental. Edward Said ha cambiado
irremediablemente las bases del debate analítico y la discusión política acerca de las representaciones
coloniales de los pueblos colonizados, desde poner al descubierto los singulares sesgos de determinadas
plasmaciones, hasta desentrañar los más recónditos fondos de la dominación discursiva, destacando
asimismo las cercanas complicidades entre las primeras imaginaciones imperiales y las versiones acadé-
micas contemporáneas del Oriente.
Un trabajo tan fieramente polémico y deliberadamente provocador como Orientalism no podía menos
de tener sus propias grietas, silencios y tensiones teóricas. Aparte de las críticas trivializadoras y lecturas
minimizadoras, los comentarios críticos caracterizados por un compromiso ético con este estudio
fundamental de Said han señalado su tendencia a homogeneizar tanto el campo como el tenor de las
representaciones de los mundos no europeos.63 Por una parte, esto da implícitamente una importancia
excesiva a la eficacia del poder colonial, minimizando la dinámica contradictoria y contingente del imperio
que era conducida por complejas articulaciones de clase y género, raza y sexualidad. Por la otra, deja
poco lugar a la condición de agente y las contestaciones de los colonizados que dan forma a los proyectos
coloniales. De diversas maneras se han tratado de superar los problemas que surgen de las cosas que
Said deja de lado o destaca en su análisis, tanto en el trabajo histórico y antropológico —acerca de lo cual
hablaremos más adelante— como en los estudios literarios y culturales.
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A lo largo de los últimos veinte años, teorías críticas del discurso colonial y lecturas combativas de las
representaciones occidentales —junto con preocupaciones por cuestiones de terrenos y propiedad, y la
mercadotecnia de una etiqueta híbrida— han ayudado a forjar un nuevo campo de crítica literaria
poscolonial en las arenas metropolitanas y provincianas de la academia. Desafíos más amplios a análisis
eurocéntricos, versiones clave de crítica teórica, y las apasionadas energías de Subaltern Studies, todos
han llevado un papel importante en esto. En este nuevo campo, las implicaciones y limitaciones, fortalezas
y debilidades de Orientalism han sido negociadas y trabajadas de varias maneras, extendidas y superadas
por estudios de una gran variedad en cuanto a sus orientaciones teóricas y preocupaciones empíricas. Al
construir las tesis centrales de Orientalism, Edward Said combinó los tempranos énfasis foucaultianos
sobre las determinaciones mutuas del conocimiento y el poder con la concepción gramsciana de
hegemonía, con lo que conjuntó, de manera ecléctica pero deliberada, influyentes corrientes de
pensamiento antihumanista con formas de entender el poder que ponían en un primer plano la condición
de agente de los seres humanos.64 Se puede decir que estudios recientes dentro del campo emergente
de la crítica poscolonial han sido más conscientes de los problemas de consistencia al combinar diversas
perspectivas teóricas, ya sea que unan a Freud, Foucault y Fannon por medio de la mediación de Lacan,
ya sea que pongan en la misma yunta una escritura radical desconstruccionista con lecturas estratégicas
de Subaltern Studies.65 Además, importantes intervenciones aquí han cuestionado de varias maneras la
ética de otorgar una eficacia indudable a los proyectos coloniales, en particular mediante un enfoque de la
“ambivalencia” inherente del discurso colonial y la perturbadora “imitación” de los sujetos coloniales,
aunque colonia e imperio sigan siendo a menudo mostrados como esfuerzos monolíticos en el campo de
la teoría poscolonial.66 Por último, otros estudios críticos se han servido de materiales históricos para
rastrear la interacción entre construcciones, institucionalizaciones y sedimentaciones de las fronteras
raciales, identidades de género, subjetividades sexuadas y divisiones de clase al profundizar en las
imaginaciones imperiales, culturas coloniales y ubicaciones poscoloniales. Las intersecciones entre ciertas
corrientes de estudios literarios poscoloniales contemporáneos y varios acentos dentro de etnografías
históricas recientes del colonialismo se vuelven patentes aquí.67
Colonia e imperio no son temas nuevos en antropología e historia. Si la existencia de colonias hizo
posible la antropología, los privilegios del imperio dieron forma a las predilecciones abrumadoramente
eurocéntricas de la historiografía moderna en contextos occidentales y no occidentales. Aparte de algunas
excepciones, los primeros esfuerzos etnográficos descuidaron la historia y obviaron el colonialismo al
ubicar al nativo en lo que Bernard Cohn ha llamado atinadamente la “tierra encantada del estructuralismo-
funciona lismo”, una tendencia que persistió en esta disciplina al fundir su objeto de investigación en el
molde del irredento otro, al que siempre se le negaba la contemporaneidad del tiempo.68 Hasta después
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de lo que nos interesa considerar, la mayor parte de la escritura de la historia de la metrópoli tendía a leer
los remotos pasados de los territorios imperiales como meras notas a pie de página de las historias
europeas, y varias historias moldeadas en los países colonizados y nuevas naciones en el Tercer Mundo
se contemplaron y perfilaron en la irrevocable imagen de un occidente progresista.69 Con nuevos
disfraces, estas persistentes imaginaciones y resistentes concepciones siguen engañando y seduciendo
(llevando una vida encantada en la academia y fuera de ella), pero también ha habido cambios significati-
vos en la historia y la antropología en décadas más recientes.
En un clima más amplio de críticas radicales a las disciplinas establecidas, los años sesenta y setenta
presenciaron cómo temas de la colonia y cuestiones del imperio hicieron una aparición crucial en el
escenario de la antropología. En esto, hubo dos esfuerzos cruciales entrelazados: los debates críticos
sobre las conexiones y complicidades entre la práctica de la antropología y los proyectos coloniales;70 y
los análisis del funcionamiento de las economías coloniales y exámenes del desenvolvimiento de la
dinámica capitalista de las naciones del occidente de Europa y de América del Norte en la formación del
mundo moderno, análisis y exámenes que recibieron de diferentes maneras la influencia de la economía
política marxista, la teoría de la dependencia y el marco de los sistemas mundiales.71 En cuanto a la
escritura de la historia, desde hace unas cuatro décadas, en las naciones recién independizadas y dentro
de las arenas académicas occidentales, los historiadores empezaron a construir detallados relatos de
sistemas económicos particulares generados por el colonialismo y estructuras sociales específicas
formadas bajo el imperialismo, también enfocándose —junto con los antropólogos— en las reacciones de
los colonizados a las obras de las instituciones imperiales y el poder colonial.72
Hubo gran cantidad de valioso trabajo producido dentro de estos esfuerzos, pero también se vio
limitado por algunos de sus supuestos centrales y preocupaciones clave. A riesgo de exagerar un poco y
también de ignorar ciertas excepciones, diré que la mayor parte de estos estudios veían al colonialismo
como un paquete, una estructura sumamente articulada y un sistema inherentemente coordinado de
explotación económica, control social y dominación política. En consecuencia, en estos análisis la
irrevocable trayectoria del poder colonial impulsaba las acciones de los colonizadores en una dirección
definitiva, y la lógica forzosa de los procesos coloniales gobernaba la condición de agente de las
poblaciones colonizadas que se veían como colaboracionistas de la autoridad imperial o que reaccionaban
en contra de ésta.73 En este trabajo académico, en lo demás diverso, apenas se reconocían las
elaboraciones del colonialismo como un proceso cultural contradictorio, contestado y contingente —inhe-
rentemente modulado por el poder— que se construía en el tiempo, caracterizado por intereses
encontrados, energías en lucha, agendas múltiples y recursos aportados en común por los agentes
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coloniales en sus diferentes posiciones y por los sumamente diferenciados pueblos colonizados. De
hecho, aquí se plasmó al colonialismo como algo a la vez homogéneo y monolítico. Si las tensiones entre
los diferentes agentes coloniales se llegaban a reconocer, se veían como foco de leves perturbaciones
ocasionales en la tersa superficie del poder imperial, muy alejadas de la dinámica del núcleo de los
proyectos coloniales. Por ello, apenas sorprende que, con muy pocas excepciones, tales lecturas y
versiones de los imperativos imperiales hayan prestado poca atención a los símbolos y prácticas, las
fronteras y contradicciones de los pueblos euroamericanos —misioneros, administradores, comunidades
de colonos— en las localidades coloniales.74
El regreso crítico en los últimos años a los proyectos imperiales y procesos coloniales en la etnografía
y la historia se ha construido a contrapelo de estos supuestos dominantes, anteriores. Algunos aspectos
de esta revisión pasaron a un primer plano en los años setenta, en los escritos antropológicos influidos por
la teoría marxista que ubicaba las representaciones sociales de grupos marginales dentro de campos más
amplios de relaciones económicas y poder cultural en los foros del Tercer Mundo. Por ejemplo, June Nash
y Michael Taussig exploraron las prácticas de los mineros de estaño en Bolivia, en términos de sus
apropiaciones encontradas de símbolos del poder económico “gringo” (raza blanca, lo estadounidense) y
sus representaciones críticas de metáforas de relaciones dominantes capitalistas, donde el diablo
aparecía como el Tío (in)justo que usaba un sombrero de cowboy y fumaba ostentosamente un cigarro
(¿Marlboro?), y donde había una interacción creativa entre orientaciones de valores de uso y objetivos de
valores de cambio.75 Estos escritos señalaban hacia la necesidad de examinar las formas de vida y
prácticas cotidianas de los pueblos colonizados y sujetos (neo)imperiales, no sólo como meras reacciones
a los proyectos coloniales y procesos capitalistas, sino más bien como compromisos contenciosos dentro
de complejos campos, donde tales relaciones y campos han sido definidos por encuentros, ubicados
históricamente y estratificados culturalmente, entre las tradiciones imperiales, euroestadounidenses, y
modernidades coloniales, no occidentales.76 Mientras éstos fueron importantes énfasis, a lo largo de los
últimos quince años la lógica de tales formas revisadas de entender la colonia y el imperio ha sido llevada
bastante más lejos, lo cual presento a continuación como una serie de proposiciones entrelazadas.
Las nuevas etnografías e historias de que tratamos han pensado a través de postulados de estructuras
coloniales omnímodas y sistemas imperiales todopoderosos, al explorar la ubicación contradictoria de
diversos agentes y agendas encontradas en la creación de culturas coloniales de gobierno. Esto ha
involucrado discusiones de las representaciones y prácticas, las fronteras y contradicciones de agentes
imperiales, comunidades de colonos y misioneros evangelizadores en las colonias. En pocas palabras, ha
habido exámenes de los símbolos y prácticas no sólo de las poblaciones colonizadas, sino también de los
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pueblos colonizadores. No es de sorprender que tales estudios hayan revelado las persistentes grietas y
las críticas divisiones entre los diferentes agentes del colonialismo, diversas agendas del imperio. Se ha
intentado borrar estas grietas mediante las mitologías raciales y los estilos de vida “caseros” de los
colonizadores, pero en otros contextos estas divisiones también se han resaltado en las representaciones
diarias y prácticas cotidianas de estos grupos.77
De ahí que el colonialismo no pueda seguir siendo visto como una empresa monolítica, un proyecto sin
fisuras y homogéneo. Lo que está en juego aquí no sólo son las variaciones en las empresas coloniales y
ejercicios imperiales de las diferentes naciones y épocas, las cuales presentan diversas formas de
producción e intercambio, distinciones importantísimas que habían sido reconocidas en estudios
académicos anteriores. Más bien, las etnografías e historias recientes han revelado que un proyecto
colonial singular a menudo podía ser llevado a cabo por agendas encontradas y visiones discordes de la
colonia y el imperio de grupos e intereses que poseían diversas posiciones.78
Todo esto ha implicado adicionalmente que se hayan llevado a cabo detenidos análisis de la relación
entre la metrópoli y la colonia. Cada vez resulta más claro que había paralelos, conexiones y complicida-
des entre los esfuerzos por disciplinar y normalizar a los grupos de súbditos en la nación de origen y los
intentos por civilizar y controlar las poblaciones de súbditos en las colonias.79 Un corolario de esto ha sido
el reconocimiento cada vez mayor de que los impulsos del imperio y sus refundiciones en las colonias
provocaron cambios en el corazón de los órdenes metropolitanos occidentales y claros reconocimientos
de la amplia naturaleza del poder colonial que involucraba la influyente dialéctica de Renacimiento y raza,
y de Ilustración e imperio.80 Esto ha llevado a variados análisis de los muchos modos y diversas formas
que comportan los procesos de colonización. Ha habido notables estudios de la colonización del espacio,
la lengua y el cuerpo;81 exámenes críticos de los viajes por los imperios, las exhibiciones y su orden y las
colecciones en museos;82 hábiles análisis de escritos europeos, discursos coloniales y representaciones
imperiales;83 y sorprendentes estudios sobre sexualidades, raza y el deseo en las épocas de los
imperios.84 Las culturas engendradas por el colonialismo han hecho una impactante aparición en el
escenario de la historia cultural y la etnografía crítica.
De varias maneras, este énfasis ha aportado un valioso correctivo a la espectacular materialización del
concepto abstracto de un impersonal sistema capitalista mundial o la inmensa monumentalización de
estructuras coloniales abstractas, cada cual con sus propias dinámicas subterráneas e inexorable lógica,
lo cual ha caracterizado a varios influyentes escritos en estos campos.85 Al mismo tiempo, poner las
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cuestiones de cultura en primer plano no debe considerarse que implica descartar las cuestiones de la
economía política y los aspectos del poder del Estado. Más bien, varios estudios significativos en este
nuevo género sugieren la importancia de profundizar en la fluida interacción e intercambio constante entre
las representaciones y prácticas culturales, los procesos de economía política, las estrategias del imperio
y los imperativos de la formación del Estado en la metrópoli y la colonia.86 Aquí no hay un privilegio a
prioriotorgado a cualquiera de estos campos heurísticos sobre la base de la metateoría.87 En cambio, las
determinaciones mutuas de estas arenas analíticas se articulan mediante historias y etnografías que se
abstienen de usar marcos rigurosamente formales y evitan los planos resueltamente abstractos.
Tales formas de entender la cultura y el poder, calificadas y matizadas, se unen estrechamente a
reconocimientos clave de que los términos y procesos de la colonia y el imperio fueron modulados de
varias maneras por la participación del género. Desde los estilos de vida de las comunidades de colonos
euroestadounideneses hasta la política de las representaciones coloniales, desde las divisiones entre los
colonizadores hasta las variedades de intercambios materiales, colecciones museográficas y exhibiciones
y su orden, desde las implicaciones mutuas de la metrópoli y los márgenes hasta la colonización de
lenguas y cuerpos, desde las tensiones del imperio hasta las implicaciones de la civilidad colonial, y desde
las ubicaciones contradictorias de los agentes coloniales en los puestos de avanzada del imperio hasta las
complejas fabricaciones de las cartografías imperiales —que definían espacio(s) de vida salvaje y
tiempo(s) de modernidad—, estas diferentes dinámicas y diversas dimensiones de las culturas del
colonialismo fueron delineadas por la intervención crítica del género y estructuradas por éste.88 Aquí,
abstracciones intemporales relativas a sexualidades racializadas y deseos coloniales han sido reveladas
como bosquejos sesgados e imágenes coloreadas, e influyentes combinaciones de Freud y Fannon se
han reexaminado mediante relecturas del corpus de Foucault y revisiones de los archivos coloniales.89 La
interacción entre raza, clase y género —categorías clave que pierden su fuerza crítica cuando se les
invoca ritualmente como la santísima trinidad de la política liberal de izquierda— ha adquirido nuevos
significados mediante sus elaboraciones dentro de los campos coloniales y terrenos imperiales.90
Los ensayos de Pasados poscoloniales abordan estas cuestiones de culturas coloniales y aspectos de
proyectos imperiales de diversas maneras. El volumen abre con el importante ensayo de Bernard Cohn
acerca de la construcción y representación de la autoridad británica en la India colonial. Publicado por vez
primera en la polémica compilación editada por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, The Invention of
Tradition, a través de este ensayo trasluce el sello característico de la fundamental obra académica de
Cohn.91 Durante largo tiempo, este incansable aventurero académico ha abierto nuevos campos de
investigación. A principios de los años cincuenta, cuando los énfasis dominantes en la antropología del sur
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de Asia recaían en estudios de las aldeas, Cohn se atrevió a estudiar una casta intocable en el norte de la
India.92 Un poco después, en contra de los supuestos intemporales que caracterizaban a dicho campo,
Cohn volvió la mirada hacia el desarrollo de una mezcla distintiva de antropología e historia. De los años
sesenta a los ochenta, mediante una serie de notables escritos —en particular sobre leyes y contratos
modernos y las costumbres y cambios de la India, y sobre conocimientos coloniales y lenguajes
imperiales—, Bernard Cohn desafió la persistente separación en el medio académico sudasiático entre el
estudio histórico del dominio colonial y el análisis antropológico de la sociedad indígena.93
En su ensayo en este volumen, este notable antropólogo-historiador profundiza en las cuestiones de
formación de culturas coloniales de gobierno que hemos examinado atrás. Con un hábil movimiento entre
exámenes de las costumbres mogoles y análisis de las construcciones británicas, Cohn traza los
contornos de la constitución cultural de un lenguaje ritual de autoridad colonial a fines del siglo
XVIII
y
principios del
XIX
, hasta la gran rebelión de 1857, un extenso levantamiento civil y militar en contra del
poder colonial que estuvo a punto de destruir al gobierno de la East India Company. Esto proporciona el
escenario para un examen de la transformación y consolidación de la “constitución cultural-simbólica de la
India británica”, mediante formaciones distintivas de lenguajes imperiales de rito y poder en las dos
décadas tras los sucesos de 1857 y la toma en 1858 por parte de la monarca británica del gobierno de la
India. El interés principal de Bernard Cohn en este ensayo es la Asamblea Imperial de 1877, celebrada
para proclamar a la Reina Victoria emperatriz de la India. La figura imperial clave aquí fue Lord Lytton,
virrey de la India. En cuanto al reparto de actores indios, el papel principal fue dado a los príncipes indios
que eran considerados como la “aristocracia natural” del subcontinente, pero la asamblea también
presentaba otras categorías de indios, incluyendo “caballeros nativos”, terratenientes y editores y
periodistas. Mediante un detenido análisis de este acto, Cohn desentraña la sociología colonial del
conocimiento, las cartografías imperiales de espacio y precedencia, y las persistentes genealogías de las
costumbres británicas y la conducta india. De hecho, siguiendo las mejores tradiciones de la historia
cultural y de la etnografía histórica, bajo la batuta de Cohn un acto singular se convierte en el medio para
interrogar los supuestos dominantes de la cualidad de dado del poder colonial, al revelar sus complejas
fabricaciones, subrayando la importancia de interesarse en los rituales de los gobernantes y las
representaciones del gobierno, y destacando la necesidad de conjuntar las historias metropolitanas con
los pasados coloniales como partes de un campo analítico interconectado. No se trata sólo de que la
Asamblea Imperial de 1877 se haya convertido en un modelo para ritos similares de autoridad imperial.
También se trata de que, entendido como una metáfora para la organización del poder, este acto sirvió
para generar significados implícitos y encarnaba formas que han seguido escenificándose de maneras
complejas y diferentes en la política del nacionalismo indio, desde las primeras reuniones de los
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nacionalistas a fines del siglo
XIX
, hasta los rituales de gobierno del Estado indio independiente en la
segunda mitad del siglo
XX
.
Una preocupación por la representación también caracteriza los otros tres textos en la sección
“Lectura del colonialismo” en este volumen. Además, estos ensayos de Ranajit Guha, Lata Mani y Tanika
Sarkar, de formas inherentemente distintas, examinan las cuestiones de la representación en la escritura,
las densas versiones y diversas lecturas de los discursos coloniales e inscripciones indígenas. “La prosa
de la contrainsurgencia” de Ranajit Guha, tiene un lugar destacado. Sin alejarse de Cohn pero con
acentos bastante diferentes, la obra de Guha ha extendido el espíritu iconoclasta de una crítica convincen-
te a estilos establecidos de escritura de la historia y de la investigación etnográfica en el sur de Asia. A
partir de su magistral estudio, escrito hace cuarenta años, de los orígenes ideológicos de las
construcciones británicas de tierra, propiedad y orden en los asentamientos rurales del oriente de la India
durante el siglo
XVIII
, hasta su reciente libro de ensayos, centrados principalmente en las modalidades del
poder colonial, publicado en 1998, los textos de Guha siempre han desbrozado novedosos terrenos de
análisis.94 Por otra parte, es de sobra conocido que Ranajit Guha fue una presencia central en la
formación del proyecto de Subaltern Studies, llevando un papel clave en la edición de los primeros seis to-
mos, y que desde entonces ha continuado su asociación al proyecto. Al mismo tiempo, a menudo se pasa
por alto que el estudio fundamental de Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India,
ha sido una pieza crítica en la definición de los primeros énfasis de Subaltern Studies, y en la formación
de agendas más amplias de una generación más joven de historiadores del sur de Asia.95 En este libro,
Guha delinea las formas clave de la conciencia rebelde de los campesinos y de los intentos insurgentes
de los subalternos en la India decimonónica, mediante una vivaz interacción entre análisis históricos,
formas de entender de la antropología y la teoría literaria, un diálogo crítico que marca un hito en la
historiografía india.96
El ensayo de Guha en Pasados poscoloniales es un texto complementario de sus investigaciones
sobre la insurrección campesina en la India colonial. En Elementary Aspects of Peasant Insurgency in
Colonial India, Guha estableció rigurosamente que las insurrecciones campesinas eran movimientos
motivados y conscientes por parte de las masas rurales sudasiáticas. Las preguntas que plantea este
intrépido historiador en el ensayo que publicamos, quizá no de la extensión que se quisiera, pero igual de
incisivo que el resto de su obra, son las siguientes: ¿Por qué los escritos históricos persisten en presentar
estas insurrecciones como puramente espontáneas y sucesos totalmente aislados? ¿Por qué los modos
específicos y formas distintivas de la conciencia campesina se ven una y otra vez exorcizadas de la
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historia? “¿Cómo llegó la historiografía a tener esta ceguera tan particular y por qué nunca ha encontrado
una cura?”
Según Guha, tres tipos de discurso constituyen el corpus de la escritura histórica sobre la insurgencia
campesina en la India colonial.
Éstos pueden describirse como primarios, secundarios y terciarios, según su orden de aparición en el
tiempo y su filiación. Cada uno de ellos se diferencia de los demás por el grado de identificación formal
o reconocida (en oposición a real o tácita) con un punto de vista oficial, por la medida de su distancia
con respecto al suceso al que se refiere y por la relación de los componentes distributivos y de
integración en su narración.
En lugar de aceptar los sesgos de estos escritos como dados, Guha construye lecturas críticas de
documentos oficiales que fueron escritos inmediatamente después de insurrecciones campesinas
(discurso primario), de los productos procesados de memorias y relatos (discurso secundario) que
refundían los materiales suministrados por el primer nivel, y de las narrativas de la historia que se
encuentran alejadas de los sucesos de insurgencia en cuanto a sus afirmaciones de objetividad (discurso
terciario). Mediante un intenso diálogo con los métodos de la lingüística estructuralista, Guha desentraña
magistralmente los principios de construcción de estos diferentes cuerpos de escritos, sugiriendo caminos
futuros para nuevas visitas al archivo colonial, y revelando las muchas complicidades mutuas de estos
diversos discursos cuando borran la conciencia de los campesinos y descartan las insurrecciones de los
subalternos en cuanto signos de la historia con significado propio.97
El ensayo pionero de Lata Mani se ocupa de cómo los signos de género se moldean y estructuran en
la historia, específicamente la constitución de las mujeres como un signo de la tradición hindú. Mani
describe cómo los debates masculinos sobre las condiciones de las mujeres hindúes proliferaron durante
el régimen colonial. En las primeras décadas del siglo
XIX
, estos debates tomaron la forma de argumentos
acerca de la sati (la costumbre por parte de una devota esposa hindú de quemarse viva en la pira
funeraria de su esposo) y del infanticidio de niñas. Más tarde, estos debates emergieron en la forma de
diálogos sobre las cuestiones de matrimonio de niñas, la condición de las viudas, el efecto del encierro de
las mujeres y el estado de su educación. Al mismo tiempo, a pesar de toda esta supuesta preocupación
por las mujeres, estas discusiones y debates no les ofrecían una voz como sujetos, negando además que
poseyeran una condición de agente histórico. Lo que se destacaba en lugar de ello era la debilidad e
ignorancia de las mujeres, lo que las hacía completas víctimas de parientes varones dominantes, o de las
maquinaciones de algún sacerdote. Esto no debe sorprendernos. Según Mani, lo que realmente estaba
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sujeto a discusión en estos debates no eran las mujeres, sino los argumentos sobre su condición social y
la legitimidad del poder colonial. A pesar de todas sus obvias diferencias, misioneros y administradores
coloniales, liberales y conservadores hindúes, reformistas y nacionalistas, todos estos hombres
participaban a partes iguales en la construcción de las mujeres como un signo de la tradición hindú: “En
este proceso las mujeres llegaron a representar la “tradición” para todos los participantes: ya las vieran
como las criaturas débiles, engañadas, que debían ser reformadas mediante la legislación y la educación,
ya como las valientes valedoras de la tradición, que deben ser protegidas de esa legislación [...]”. Lata
Mani fue una de las primeras participantes en el diálogo entre la historia y la crítica cultural, extendiendo
las implicaciones de Orientalism de Edward Said a las historias sudasiáticas. Su detenida y crítica lectura
del archivo colonial no sólo revisa de manera radical las formas de entender los procesos de “reforma
social” de la India, sino que también sugiere importantes aclaraciones en las discusiones de género, lo
doméstico, la sexualidad y la reforma en otros sitios imperiales, en otras localidades históricas diversas.98
En el último ensayo de la sección “Lectura del colonialismo”, Tanika Sarkar construye una perceptiva
lectura de la vida y el libro de Rashsundari Debi, una mujer del siglo
XIX
, delineando al mismo tiempo una
toma fresca sobre las formas históricas de entender el colonialismo. Rashsundari Debi era una ama de
casa de una familia terrateniente de casta alta de Bengala oriental.99 Superficialmente, su vida era una
vida notablemente ordinaria, cuya única característica extraordinaria era el hecho de que esta mujer, a
quien casaron cuando tenía doce años —y que subsecuentemente crió a doce hijos—, aprendió sola y en
secreto a leer y escribir, y a la edad de cincuenta y nueve años, cuando enviudó, publicó su autobiografía,
Amar Jiban (Mi vida). No obstante, el interés de Sarkar en Amar Jiban no proviene del hecho de que este
libro haya iniciado el género autobiográfico en bengalí, o porque sea uno de los primeros ejemplos de
escritura femenina en esta lengua.100 Más bien, Sarkar toma el desafío de lo ordinario de la vida de
Rashsundari para desentrañar de manera imaginativa el entretejido del texto y la época de esta ama de
casa del siglo
XIX
, cuya vida y escritura se ubica en la encrucijada de dos órdenes de patriarcado y dos
articulaciones de los deseos de las mujeres. Fue dentro de los intersticios de su relación con la bhakti
(adoración devocional del dios Krishna) vaishnava en la Bengala colonial y su reacción a un nuevo
sistema de educación liberal en la región que incluía a las mujeres como un objetivo —refundiendo a pro-
fundidad ambos lenguajes y tradiciones—, que Rashsundari escribió su vida en su libro, creando un
mundo imaginativo mediante una negociación de una gama de sentidos dados. Rebasando las escuetas
relaciones binarias del colonizador y el colonizado, implícitamente interrogando las influyentes
concepciones de un discurso colonial singular, homogeneizador y totalizador, el ensayo de Sarkar muestra
que los procesos coloniales se escenificaban en las vidas cotidianas y arenas de todos los días, como
pasados contingentes entre historias que se intersecan.101
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R
EVISIÓN DE LAS NACIONES
El problema del nacionalismo es que rehúsa desaparecer. Alguna vez alabado como un notable logro de
la historia occidental y de la Ilustración europea que fue debidamente exportado a las colonias, ahora los
reportajes en los medios de comunicación y los análisis académicos del Primer Mundo (pero también en
otros mundos) con frecuencia presentan al nacionalismo —junto con el conflicto étnico y la violencia
religiosa, los cuales constituyen juntos una trinidad satánica— como el producto primordial del Tercer
Mundo. Aquí el nacionalismo se convierte en un artículo durable y peligroso de los distantes y oscuros
márgenes, que blande la amenaza —no muy diferente del mundo de las drogas latinoamericano y el vudú
afrocaribeño— de destruir los órdenes racionales y las comunidades políticas democráticas del mundo
occidental. Mientras valientes teóricos de un mundo feliz de culturas globalizadas hacen desaparecer
como por arte de magia al nacionalismo, esta bestia regresa como un fantasma y vuelve a penetrar la pla-
taforma transnacional por una puerta al fondo y al centro —pero también desde las piernas a derecha e iz-
quierda— de este nuevo escenario de la historia. Es una ironía que en el Tercer Mundo de hoy en día, las
invocaciones de nacionalismo y las evocaciones de cultura nacional a menudo sean una estratagema (y
más) de los gobiernos autoritarios y regímenes populistas para avalar los nativismos y para engendrar
ideologías fundadas en una retórica cultural de diferencia innata, donde estos nativismos e ideologías
simultáneamente ponen como en un escaparate —aunque como representaciones en un espejo— los
ideales del progreso histórico y los lenguajes de la edad adulta masculina como señales de un estado de
madurez a imagen y semejanza de una modernidad occidental. Incluso cuando los bien intencionados de-
fensores de un Estado secular tratan de separar un verdadero nacionalismo (democrático) de sus falaces
versiones (autoritarias) en estas arenas, es una nación singular con una historia unitaria la que se
convierte en la piedra de toque de la verdad, precisamente en los términos del discurso y las bases del
debate que se cultivan asiduamente e instrumentan cuidadosamente por medio de variedades de la
política fundamentalista.
No obstante, muy alejados de la singularidad y transparencia de una idea innata (o una lealtad
primordial) y bastante distanciados de la pureza y verdad de una categoría trascendental (o una concep-
ción inmaculada), los nacionalismos han seguido varios senderos en diferentes direcciones hacia muchos
destinos. De hecho, a lo ancho de una gama de contextos específicos y campos determinados, los nacio-
nalismos han elaborado amplias variedades de la práctica histórica y detallado diversas formas de acción
cultural en la búsqueda de agendas y aspiraciones a menudo mutuamente contradictorias. Reparo en
estas gastadas verdades debido a dos puntos de vista críticos que deben ser resaltados en el contexto de
nacionalismos anti y contracolonialistas en el Tercer Mundo.102
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Los esfuerzos de grupos subalternos en la amplia liza de los nacionalismos anticolonialistas articularon
su visión o visiones y libertad e iniciativa o iniciativas de independencia mediante marcos de sentido y
lenguajes de lucha que a menudo rebasaban los fines y estrategias de una dirigencia nacionalista
generalmente de clase media. Este exceso se extendió tanto a las versiones imaginarias de la nación
como a la política radical del nacionalismo elaborada por iniciativas subalternas contracolonialistas. Pero
esto no debe llevarnos a creer —paso al segundo punto ahora— que los nacionalismos dominantes
conducidos por una élite de clase media en el Tercer Mundo eran meras réplicas de una forma modular de
nacionalismo que había sido armado sin fisuras en Occidente, variaciones insulsas de un tema maestro de
la nación no occidental como una comunidad imaginada desde Europa.103 Pues los nacionalismos en la
colonia no sólo reprodujeron, sino que más bien refundieron los principios ilustrados y las formas de
conocimiento occidentales para traducir de manera creativa y transformar activamente los ideales de la
nación soberana y el ciudadano libre, al plasmarlos —unciéndolos y colocándolos en un mapa— en
términos de cautivadoras construcciones de la patria subyugada y el sujeto colonizado. Así, la nación
podía ser imaginada como una comunidad en el campo interior de la cultura mucho antes de sus
articulaciones formales en el campo de la política institucionalizada, y la nación podía ser elaborada de
diversas maneras comunitarias.104 Es verdad que llegó un momento en que estas diferentes
imaginaciones comunitarias de la nación fueron suplantadas, como dice Partha Chatterjee, por una visión
dominante del Estado moderno que sostenía la “forma única, determinada, demográficamente cuanti-
ficable, de la nación” como la única forma viable de comunidad dentro de su jurisdicción.105 Lo que trato
de demostrar es que la diferencia misma de las articulaciones de las naciones y nacionalismos en el
Tercer Mundo desafían las concepciones eurocéntricas, singulares y unívocas, de estas categorías.
Está claro que estos pasos críticos y plurales para narrar la nación llegan a ser mucho más que
dudosas afirmaciones de que “los dirigentes nacionalistas eran codiciosos, políticamente malévolos hacia
sus antagonistas y opositores, y no obstante históricamente podían movilizar una retórica occidental
(cristiana) de liberación redentora para separarse de los colonialistas y con ello alcanzar cierta especie de
plataforma moral”, lo cual es visto por un comentarista latinoamericano como la contribución más
importante de los críticos poscoloniales sudasiáticos al estudio de los nacionalismos del Tercer
Mundo.106 Los errores de las formas de entender estas cosas y la trivialidad de la teoría aquí de verdad
resultan penosos —excepciones que confirman la regla—, más aún porque las afirmaciones muestran una
ignorancia monumental de las complejas historias en juego e invalidan implacablemente el refinamiento
teórico e implicaciones políticas de las discusiones sobre la nación y los nacionalismos en el sur de Asia.
Al mismo tiempo, semejantes juicios sirven para recordarnos los peligros de lecturas selectivas (y
singulares) y apropiaciones precipitadas (y superficiales) del trabajo académico reciente y sus innovadoras
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teorías sobre la materia sudasiática. Volviendo a lo que tratamos, es imperativo que reconozcamos las
versiones radicales de nación y nacionalismo(s) de las comunidades subalternas: pero también es im-
portante que nunca dejemos de ser conscientes de los reciclajes de la dominación dentro de estas
iniciativas.107 Es crucial que apreciemos las marcas de diferencia de los nacionalismos tercermundistas
que interrogan las concepciones eurocéntricas de la nación: pero también es crítico que comprendamos
las grietas y capilaridades cómplices del poder dentro de los nacionalismos dominantes. En Pasados pos-
coloniales, estas diferentes tareas quedan admirablemente ejecutadas en los ensayos de Shahid Amin,
Partha Chatterjee y Sudipta Kaviraj.
Hemos notado que los primeros pasos de las historias desde abajo en la India presentaban varias
exploraciones de las causas y trayectorias, las características y lenguajes de diversos movimientos contra-
colonialistas de los grupos subordinados, exploraciones que en general se llevaban a cabo a niveles
regionales y locales. En su esfuerzo ampliado, los ejercicios de Subaltern Studies efectúan un movimiento
doble: van más allá de los estudios convencionales de movimientos campesinos y tribales centrados
alrededor de su relación con el Congreso Nacional Indio; y rompen con tradiciones historiográficas que
veían estos movimientos como expresiones directas de cambios “fundamentales” en la economía. Esto
llevó a un primer plano exámenes de las formas y cultura y estilos de conciencia que definían el campo de
la política de los grupos subordinados, destacando la necesidad de reconocer las variadas percepciones
del Congreso Nacional Indio y su dirigencia, en particular de Gandhi y su mensaje, que eran moldeadas
por los grupos subordinados, y de explorar los marcos de significado y relaciones de poder en las cuales
estas visiones se engastaban.108 Dos aspectos teóricos destacan aquí. Por una parte, los fines y
métodos de los movimientos gandhistas eran amplios y tenían lugar de sobra para proporcionar un
contexto adecuado para que los grupos subordinados condujeran sus iniciativas en sus propios lenguajes
culturales. Por la otra, en el fondo de estos esfuerzos subalternos había un proceso cultural creativo de
reinterpretación, apropiación y subversión de ideas, símbolos y prácticas que definían el campo del
nacionalismo dominante —refundiciones mediante filtros de imaginaciones subalternas desplegadas por
estos grupos según sus propios fines.109
Esos énfasis analíticos se recogen en el ensayo de Shahid Amin, el cual examina cómo la idea del
Mahatma (gran espíritu), atribuida a Gandhi, fue pensada y refundida en la imaginación popular en el
distrito de Gorakhpur en el norte de la India, durante el mes siguiente de la visita de este dirigente
nacionalista a la región en febrero de 1921. Este ejercicio se basa en el estudio de rumores asociados a
Gandhi que fueron publicados en el semanario regional del partido del Congreso Nacional Indio, el
Swadesh, y en otros diarios. Estas historias daban cuenta del poder para obrar milagros de Gandhi, y
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describían lo que les sucedía a los que se oponían al Mahatma y al credo gandhista, en particular sus
tabúes de bebida, fumar y comida. En la aldea de Nainpur (Azamgarh), un ternero que llevaba mucho
tiempo perdido regresó a su corral gracias a una gracia del Mahatmaji; un hombre en la aldea de Danariya
insultó a Gandhiji y por ello se le pegaron los párpados; el 22 de febrero de 1921, un renunciante llegó al
pueblo de Godhbal y empezó a sacar bocanadas de su pipa de marihuana, pero cuando la gente trató de
hacerlo entrar en razón insultó al Mahatmaji, y a la mañana siguiente todo su cuerpo apareció cubierto de
excremento. Estas historias, afirma Amin, indican cómo las “ideas sobre el pratap [gloria] de Gandhi y la
apreciación de su mensaje se derivaban de creencias y prácticas populares hindúes y de la cultura
material del campesinado”.110 Además, el nombre del Mahatma (Gandhi) era usado en reuniones
públicas y panfletos y llegó a vincularse inextricablemente a la noción de swaraj (libertad, independencia).
La noción popular de la swaraj de Gandhi se diferenciaba de la concepción de swaraj de los dirigentes
distritales del Congreso en Gorakhpur. Esta noción popular y campesina de la swaraj de Gandhi
comportaba una especie de utopía campesina de impuestos limitados y rentas nominales. De manera
similar, el grito de “Gandhi Maharaj ki jai [victoria a Gandhi]” cumplió la función de gritos de guerra tales
como “Bam Bam Mahadeo”, para volverse un grito de arenga para la acción directa, donde tal acción
obtenía su legitimidad de las supuestas órdenes de Gandhi-el-Mahatma. Los nacionalistas subalternos
refractaron las ideologías y lenguajes de la clase media mediante el prisma de las culturas locales para
reconstruirlos como imágenes e íconos familiares en los espejos de sus formas de entender.111
Mediante lecturas bastante diferentes, Sudipta Kaviraj también destrivializa nuestras formas de
entender el nacionalismo como una realidad histórica al colocarse fuera de la biografía y la historia que el
nacionalismo dominante se da a sí mismo. Comienza por plantearuna amplia pregunta de historia y teoría:
¿Cómo fue la India —la realidad objetiva de la historia de hoy que en realidad ha sido un objeto de
invención— históricamente instituida por la imaginación nacionalista decimonónica? En un ensayo denso,
caracterizado por un intenso encuentro entre las tradiciones filosóficas occidental e india, Sudipta Kaviraj,
destacado filósofo político de la India, desentraña la estructura narrativa de una etapa temprana de la ava-
salladora “historia nacionalista del nacionalismo”. Kaviraj parte de un proyecto suyo más amplio acerca del
mundo e imaginación de Bankim Chandra Chattopadhyaya, famoso escritor del siglo
XIX
.112 Su ensayo,
mordazmente sugestivo y sumamente provocador, cubre un amplio espectro, y plantea cuestiones críticas
de la relación entre narración e historia, lenguaje e identidad, y comunidades “borrosas”, con las porosas
fronteras y la comunidad “cuantificada” de la nación amarrada en un atadijo. En el sur de Asia como en
Latinoamérica, en particular bajo el Estado autoritario (populista) de México y el régimen mayoritario
(hindú) de la India, necesitamos pensar mediante estas preguntas al construir nuestras formas de
entender las historias del nacionalismo y las genealogías de la nación.
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La colaboración de Partha Chatterjee para este volumen está tomada de su estudio fundamental, The
Nation and its Fragments, y pone bajo el reflector las conexiones entre género y nacionalismo.113 En su
libro, Chatterjee aborda la influyente forma de entender la nación o naciones y nacionalismo o
nacionalismos de Benedict Anderson, para hacer una pregunta aparentemente simple de implicaciones
muy amplias: si, según Anderson, aceptamos que las “formas modulares” de la nación como una
“comunidad imaginada” —caracterizadas por procesos que se centraron en un “capitalismo-matriz”— se
elaboraron en el Nuevo Mundo y Europa y después se exportaron a las colonias, ¿qué quedó o ha
quedado por imaginar de nación y nacionalismo para los pueblos de Asia y África?114 La respuesta de
Chatterjee parte de materiales de la India colonial y poscolonial, en particular de la provincia de Bengala,
no sólo para revelar las formas en que las “formas modulares” de la nación imaginada en Occidente se
refundieron en las colonias, sino también para sugerir que el primer nacionalismo anticolonialista no se
daba sólo dentro de los límites de una batalla política con el Estado colonial. Más bien, uno de los
primeros pasos que dio el nacionalismo anticolonialista temprano fue dividir el mundo en un ámbito
“espiritual” y uno “material”. Aquél era el espacio de la tradición y cultura de Oriente; éste el del Estado y la
política de Occidente. En una tesis innovadora, Chatterjee afirma que mucho antes de que el nacionalismo
anticolonialista saliera a dar la batalla política contra el Estado colonial, este mismo nacionalismo imaginó
una nación soberana en el ámbito interior, “espiritual” de la cultura y la tradición.115
En su capítulo en Pasados poscoloniales, Chatterjee enuncia con claridad las implicaciones de estos
argumentos desafiantes para la relación entre las categorías críticas de género y nación. En contra de las
formas dominantes de entender las razones de la desaparición de la “cuestión de las mujeres” de la
agenda nacionalista a fines del siglo
XIX
—recuérdese que la importancia de las cuestiones de género a
principios de ese siglo se examina en el ensayo de Lata Mani en este libro—, Partha Chatterjee sugiere
que esta “solución” de la “cuestión de las mujeres” se dio precisamente gracias a la buena fortuna que
tuvo el nacionalismo al situar las agendas de género en un ámbito interior de soberanía, el reino
“espiritual” de la nación, muy alejado de la liza de la competencia política con el Estado colonial. Desde
luego, en lo que concierne a las mujeres, lo que se creó fue un “nuevo patriarcado”. Las ramificaciones de
la amplia crítica de Chatterjee a las concepciones eurocéntricas de nación y nacionalismo, sus
argumentos sobre las maneras en que corrientes significativas de nacionalismo anticolonialista definieron
sus sentidos de nación, no sobre una identidad sino sobre una diferencia fundamental respecto a
Occidente, y sus énfasis que llegan mucho más allá de un “excepcionalismo oriental” hasta nuevas formas
de conceptualizar los fragmentos históricos y hacer borrosas las historias universales, se extienden de
maneras críticas a los pasados de Asia y África, pero también a historias de Europa y del continente
americano.
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R
EFUNDICIÓN DE LOS MÁRGENES
Los márgenes comportan designaciones geométricas y supuestos lógicos. Los márgenes también son
terrenos en disputa y categorías encontradas. Los márgenes son atributos del espacio social, sus fines.
Los márgenes son también instrumentos del pensamiento crítico, sus medios. En estas páginas, los
márgenes no se refieren solamente a pueblos desposeídos y grupos subalternos, sino también a ámbitos
de conocimiento humano y arenas de la empresa histórica que han quedado subordinados por los
esquemas académicos de las ciencias sociales y normalizados por diferentes disciplinas en las humanida-
des —estrategias y planos de conocimiento que de varias maneras han convertido la diferencia crítica en
una uniformidad atolondrante y transformado una humanidad común en una alteridad exótica. En este
libro, los márgenes son terrenos fluidos que han llegado a ser plasmados como arenas cerradas —
calificadas de periféricas por estados de erudición, y postuladas como incuestionables por razones de
gobierno— pero también son fronteras porosas que interrogan las afirmaciones centrales del conocimiento
dominante y del poder ilustrado.
El impulso crítico de Pasados poscoloniales tiene la intención de cuestionar el influyente lugar y la
insidiosa presencia de oposiciones omnímodas y antinomias autoritarias en las elaboraciones de las mo-
dernidades occidentales, coloniales y poscoloniales.116 Me refiero aquí a las oposiciones binarias entre
ritual y racionalidad, mito e historia, tradición y modernidad, comunidad y Estado, la magia y lo moderno,
emoción y razón y occidente y los demás. Estos conjuntos de oposiciones son en general homólogos
entre sí, pero se expresan en varias permutaciones y diferentes combinaciones. Cada uno por separado y
juntos, han formado el núcleo conceptual de las modernas tradiciones de la teoría social y política en la
academia, en contextos tanto occidentales como no occidentales. Ahora bien, no hablo de la formación de
un nativismo visceral o de la fabricación de otro humanismo superficial —esfuerzos que proclaman un
rompimiento con gastadas y viejas oposiciones, sólo para reiterar las trilladas oposiciones binarias de
siempre. Lejos de ello. El desafío a tales oposiciones avasalladoras y los esquemas teleológicos que
generan, es un modo de resistir a los planos conceptuales que ofuscan, en voz de dos antropólogos
desde África, “los muchos senderos imaginativos de las prácticas humanas”.117 Hay muchos caminos de
herradura, ásperos pero llenos de sentido, del pasado y, de diferentes maneras, este libro destaca las
distintas perspectivas tomadas de los márgenes de la historia.
Pensar mediante los márgenes es a la vez una aventura teórica y una empresa estratégica. Lo que
está en juego aquí es la importancia de leer y escribir en contra de planos ur (primordiales) de la
explicación histórica, que presentan el pasado —sucesos y épocas, edades y tiempos, pueblos y
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lugares— como a la vez inherentemente irreversibles e intrínsecamente repetibles. En semejantes
esquemas, el sentido y movimiento de la historia se deriva de fundamentos a priori y un telos (objetivo
último) englobador. Estos fundamentos y este telos a menudo son dirigidos por las imaginaciones
europeas, pero igualmente son elaborados por las formas modulares incesantemente repetibles de
historias universales unívocas y homogeneizadoras. Con una ecuanimidad compartida y una
superficialidad mutua, esos planos especifican la trayectoria de la historia a través de las culturas al mon-
tar casos históricos y etnográficos particulares, casos que se enuncian como episodios ejemplares que
ilustran —al conformarse o desviarse de— los omnímodos esquemas de narraciones maestras del pasado
que conducen al presente y tienden a la posteridad.
Poner de relieve la necesidad de escribir en contra de la influencia de semejantes planos no es un
llamado a exorcizar la teoría. Más bien, es un llamado en contra de escribir “teoría” con mayúscula, lo cual
allana el camino a su mayor consolidación. De hecho, hablo de la práctica analítica que entrelaza la teoría
con la narración como un acto crítico de interpretación, un aspecto crucial del elocuente poder de los
relatos. De lo que se trata aquí es de un sostenido diálogo mutuo entre concepto y evidencia, una
interacción continuada y compartida entre las categorías y lo empírico. También se trata de los intentos
por unir el campo de los hechos y la información al campo menos consciente de las imaginaciones
populares. En suma, el “compromiso con la teoría” —para invocar el matizado examen de Homi Bhabha
de cuestiones similares—118 no debe llegar al punto en que la teoría se convierta en una abstracción
materializada de la realidad.
Además, esta escritura crítica desafía el privilegio otorgado a las formas modulares de la historia
mediante dos procedimientos analíticos estrechamente conectados. En primer lugar, extiende los argu-
mentos de Bakhtim sobre el desempeño lingüístico y discursivo a concepciones de prácticas sociales,
subrayando que “la tarea de entender no equivale básicamente a reconocer la forma que se usa, sino más
bien a entenderla en un contexto particular, concreto, a entender su sentido en un enunciado particular, es
decir, equivale a entender su novedad y no a reconocer su identidad”.119 En segundo lugar, hay un claro
reconocimiento aquí de que estos procesos de la producción de significados ocurren dentro de campos
culturales definidos por relaciones de poder, y los significados constituidos dentro de la práctica social de
varias maneras elaboran, negocian y subvierten las formas culturales que se enlazan de diferentes
maneras a esquemas de dominación y autoridad.120 De esta manera, no hay una sumisión al “fetichismo
de la forma”, y la elaboración de lo “cotidiano” como una perspectiva analítica revela la interacción más
amplia entre significado y poder en hechuras del pasado y fabricaciones del presente.121
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Por último, el lugar de lo “particular” en etnografías, historias e historias etnográficas adquiere
relevancia al leer y escribir en contra del tenor de las influyentes imaginaciones que ordenan las cosas en
una escala teórica resueltamente magna, característica de concepciones que convierten la teoría en la
piedra de toque de la verdad. Michel de Certau plantea esta cuestión de lo específico, lo particular, lo
contingente, de maneras ricas y sensatas:
Porque a lo que verdaderamente quiero llegar es a una ciencia de la singularidad; es decir, una ciencia
de la relación que vincule las necesidades diarias a circunstancias particulares. Y sólo en la red local
de trabajo y recreo uno puede entender cómo, dentro de una rejilla de restricciones socioeconómicas,
estas necesidades indefectiblemente establecen tácticas de relación (un lucha por la vida), creaciones
artísticas (una estética), e iniciativas autónomas (una ética). La lógica característicamente sutil de esas
actividades “ordinarias” surge a la luz en los detalles.122
En
Pasados poscoloniales, las lecturas críticas de la “singularidad” y los “detalles” de historias
particulares y las implicaciones analíticas más amplias y la consecuencia teórica de su estudio no se
separan artificialmente. Más bien, se muestran como campos inseparables, los cuales se dan forma entre
sí.
Por ello, hablaré acerca de persistentes estrategias en las ciencias sociales y tentadores esquemas en
las disciplinas humanísticas que durante largo tiempo han construido lecturas homogéneas, lecturas que
enfatizan cada una la diferencia esencial o la inextinguible uniformidad de varios pasados, diversos
lugares y varios pueblos. Al utilizar márgenes analíticos en contra de tales formas de entender, es
importante que construyamos relatos que no sucumban a la noción de una historia universal, la cual funde
diferentes pasados en una imagen monocromática que a menudo se deriva de un occidente singular. Al
interrogar los magnos modelos analíticos mediante perspectivas de los márgenes críticos, es crucial que
libremos una lucha teórica en contra de concepciones que convierten diferentes historias en meros
ejemplares de excepcionalismo(s) exótico(s). En Pasados poscoloniales, los ensayos de Nicholas Dirks,
David Lorenzen, Gyan Prakash y Saurabh Dube, aceptan el reto de este esfuerzo con cara de dios Jano
—dual y difícil—, al construir genealogías de la institución e ideología de casta a través de filtros y
materiales de los márgenes.
La casta, como una oportuna metáfora y una institución apropiada, se presta para este ejercicio. En las
representaciones populares, los horrores jerárquicos de la casta, junto a los seductores estereotipos del
oriente místico —los escandalosamente desnudos faquires y los obligados trucos con la soga del pasado,
y los arropados gurúes y la espiritualidad hábilmente empacada del presente— han definido por igual la
alteridad esencial de la India en el espejo ideológico de las modernidades occidentales. Una confusión
persiste aquí entre la amplia división varna en cinco grupos —brahmán, chatria, vaisía, sudra y antaja— y
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la bastante más vigente unidad jati [grupo, multitud de gente]. De hecho, el esquema varna panindio
suministra un marco omnímodo para la organización vertical y horizontal de miles de unidades jati que
varían a lo largo y ancho de las diferentes regiones del subcontinente.123 Un jati es un grupo al que se
pertenece por nacimiento y una unidad endogámica, vinculada a una profesión u oficio particular, lo que
constituye un punto de referencia para las reglas que gobiernan las vidas cotidianas de sus miembros —
por ejemplo, las prohibiciones que reglamentan la comida—, un parámetro para patrones de transacciones
con otros jatis, incluyendo cosas como la comensalía entre castas.124 Diferentes jatis se ordenan je-
rárquicamente según normas de pureza y contaminación, de forma muy parecida a como todo el esquema
es apuntalado por diferentes formas de poder ritual estructurado en una sociedad de castas.125
Aquí nos enfrentamos a un debate clave acerca de la interacción más amplia entre religión y poder en
la sociedad de castas de la antropología e historia sudasiáticas, un debate que de varias maneras anima
los ensayos en la sección “Refundición de los márgenes” en este libro. A tono con las influyentes
formulaciones del antropólogo francés Louis Dumont, durante mucho tiempo se sostuvo que la jerarquía
ritual de pureza y contaminación es el principio organizador omnímodo, la lógica estructural subyacente,
de la casta dentro del orden social hindú.126 Esta persuasiva teoría de varias maneras influyó las
discusiones sobre casta y poder en los campos de la antropología y la sociología, la historia y los estudios
sobre religión. De hecho, incluso los críticos “materialistas” de Dumont tendieron a reproducir su
separación y oposición absoluta entre ideología y poder. Por una parte, Dumont (y sus seguidores)
englobaron de manera muy amplia el artha (poder económico y político) dentro del dharma (ideología y
condición social), donde la jerarquía ritual de pureza y contaminación fijaba los polos extremos de la
clasificación de castas y dejaba al “poder”, a medio camino entre dichos extremos, sólo un papel residual
en cuanto a su influencia en este orden. Por la otra, los críticos “materialistas” de Dumont tendieron a
destacar que la casta es “esencialmente” cuestión de poder económico y político, y la ideología (la
jerarquía ritual de pureza y contaminación) solamente una fachada que oculta desigualdades básicas y
divisiones sociales.127 Ambos bandos ignoraron la forma en que el poder se estructura en los esquemas
culturales de la jerarquía ritual de pureza y contaminación.
En los últimos años han surgido severas críticas de la preocupación exclusiva de Dumont por un orden
normativo presidido por el brahmán y definido por la pureza y la contaminación. Aquí ha tenido un papel
crucial la impresionante obra de Nicholas Dirks sobre ritual y poder, la cual pone de relieve “los complejos
y coyunturales fundamentos de las relaciones jerárquicas” al trabajar el carácter ideológico, religioso y
cultural del parentesco y la casta dominante.128 Junto a las versiones de Gloria Raheja de las “diferentes
relaciones que cambian según el contexto de las relaciones intercasta, que resultan aparentes en la vida
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social cotidiana de la aldea”, y las contribuciones de Declan Quigley a este debate, Dirks muestra que los
influyentes escritos de Louis Dumont engloban al poder dentro de la jerarquía ritual de pureza y
contaminación, y lo vuelven epifenoménico.129 De hecho, en su ensayo en este libro, Nick Dirks
desentraña la genealogía de una casta, revelando las formas en que la obra de Dumont y otros trabajos
antropológicos sobre el tema forman una complicidad con las construcciones coloniales de la estructura
de las castas y la sociedad hindú. Toma como punto de partida su etnohistoria de un “pequeño reino” —
donde presenta a la dinastía Tondaiman de reyes kallar en la región de Puddukkotai en la provincia de
Tamil Nadu en el sur de la India— para abordar la cuestión de los vínculos entre casta y colonialismo, y
afirma que, bajo el régimen colonial, la incorporación de la casta a la realeza perdió su amarradero
esencial en el poder, una característica de la India precolonial. Lo que quedó en su lugar fue una colección
de rituales de la realeza despojados de poder, una “corona hueca”.130 Dirks no sólo abre posibilidades
para examinar el entretejido de estructura de casta, forma ritual y atributos culturales de dominación, sino
que su ensayo plantea preguntas más amplias sobre las relaciones entre etnohistoria y etnosociología,
colonialismo y cultura, e historia e ideología, todo mediado y estructurado por los abarcadores efectos y
anhelos del ritual y el poder.
Con énfasis bastante diferentes, David Lorenzen también pone en tela de juicio las formas de entender
el hinduismo que se preocupa por las normas de casta y los problemas de pureza y contaminación, en
particular las refundiciones de los argumentos de Louis Dumont en el contexto de grupos intocables y de
casta baja. En estas extensiones de las preocupaciones estructuralistas de Dumont, el trabajo del
antropólogo Michael Moffat sobre los intocables de Endavur en el sur de la India ha tenido un papel clave.
Moffat ha afirmado que los intocables quedan excluidos, por razones de su extrema impureza colectiva, de
las relaciones particulares con seres superiores humanos y divinos, pero también quedan incluidos en
otras relaciones con los mismos seres superiores. En contextos de inclusión, los intocables complementan
a los seres superiores al desempeñar sus propios papeles bajos, los cuales son necesarios para el
sostenimiento del orden humano y divino. Al mismo tiempo, este “consenso” se extiende a situaciones de
exclusión: los intocables repiten y “recrean” entre ellos el conjunto de relaciones de rango de las cuales no
forman parte.131 En oposición a estas concepciones dominantes que enfatizan la imitación de formas
rituales brahmánicas y símbolos religiosos de las castas altas en los ámbitos de las castas bajas, David
Lorenzen dirige su reflector al Kabirpanth. Éste es una formación religiosa sectaria y popular que tiene una
amplia base de seguidores entre los grupos de casta generalmente baja al norte y centro de la India.
Lorenzen presenta un convincente argumento sobre la importancia de ocuparse de las tendencias
igualitarias del hinduismo que exceden el ámbito de la casta,132 donde destaca el juego diferencial de
normas, creencias y prácticas de órdenes independientes de la casta (y los de casta) en relación con
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patrones más amplios de estratificación social. Al examinar la ideología y prácticas de los miembros del
Kabirpanth, Lorenzen enfatiza la alteridad crítica de este esfuerzo religioso subalterno que ha interrogado
a la sociedad de castas y las formas antropológicas de entenderla. De maneras implícitas, los argumentos
y materiales presentados por Lorenzen también sugieren que los modelos etnográficos que se detienen
demasiado en las identidades de las formas de relaciones de rango dentro del orden de castas, tienden a
pasar por alto la producción de significados involucrados en la apropiación y reapropiación de estas
formas por parte de las formaciones religiosas, en particular porque tales modelos ignoran los principios
de poder que se estructuran en los esquemas culturales de la sociedad de castas.
Este examen se prolonga a mi ensayo, el cual parte de un estudio etnográfico e historia más amplios
de una comunidad intocable y herética.133 En este proyecto, cambio los términos del debate sobre casta
y poder, al ocuparme de los pasados de los satnamis de la India central, un grupo que ha combinado los
rasgos de una casta y de una secta. Muestro que el énfasis excesivo de Dumont en las cuestiones
jerárquicas de pureza y polución, que aísla al poder de la religión, y los trabajos más recientes de Dirks,
Raheja y Quigley que intentan engastar la casta en el contexto político de una realeza y casta dominante
culturalmente central y formada ritualmente, a menudo resultan imágenes reflejas.134 Aquí una historia
etnográfica de una comunidad de intocables como la de los satnamis sugiere una perspectiva un poco
diferente de la naturaleza del poder en la sociedad de castas del sur de Asia. La baja condición ritual de
este grupo y su exclusión de una red de relaciones definida por las castas sirvientes —las cuales incluyen
barberos, lavanderos y pastores— en la vida aldeana, subraya que la jerarquía ritual de pureza y
contaminación y los principios de una realeza y casta dominante ritualmente central no eran principios
separados y opuestos, sino más bien ambos constituían esquemas culturales entrelazados, ambos
cargados de significados basados en relaciones de poder dentro del orden de castas. Estos esquemas
claros pero traslapados de poder ritual funcionaban juntos y se reforzaban entre sí en la definición de la
subordinación de los satnamis y de otros grupos de casta baja. El establecimiento formal del régimen
colonial en Chhattisgarh a mediados del siglo
XIX
fusionó estos patrones de autoridad —un proceso
también escenificado con diferentes énfasis, a través de marcos temporales ligeramente alterados, en
otras partes de la India. Durante los siglos
XIX
y
XX
, los lenguajes y prácticas de gobierno del régimen
colonial fueron elementos críticos en la estructuración de formas de dominación y poder dentro de la so-
ciedad de castas del sur de Asia. No era cuestión solamente de la articulación de “movimientos” e
identidades de casta, a menudo en el ámbito de la política institucionalizada definida por el gobierno
colonial. Lo que estaba en marcha aquí eran procesos bastante más complejos y difusos que
comportaban novedosas elaboraciones de jerarquías de poder y versiones frescas de ritos de dominación,
los cuales se servían de rasgos del gobierno colonial en la constitución de la casta en las relaciones
aldeanas y los ámbitos locales.
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Ahora bien, este tema ha tendido en general a ser ignorado por los protagonistas principales del
debate sobre la naturaleza del poder en el orden de castas, lo cual está a tono con sus énfasis en la
construcción de una teoría sintética de la casta que revelaría la lógica interna del orden social hindú. De
los diferentes argumentos repasados atrás, sólo los de Nicholas Dirks se ocupan de la relación entre casta
y colonialismo. Pero incluso la magistral etnohistoria de un “pequeño reino” presentada por Dirks, da poca
importancia a las operaciones de la gubernamentalidad colonial, y su argumento se mueve en una direc-
ción diferente de mi enfoque en los símbolos, metáforas y prácticas del régimen colonial, los cuales me
parece que reforzaban y constituían las formas de poder en el orden de castas. De hecho, como he
mostrado en otro lugar, las narraciones orales de los satnamis sobre la vida en la aldea en el periodo
colonial se refieren a cómo la constitución de la autoridad dentro de la sociedad de castas, ordenada por
la metáfora de gaonthia zamana (la edad de los terratenientes), involucraba un entretejido de los
estrechamente vinculados ejes de dominio de la jerarquía ritual de pureza y contaminación y una realeza
formada ritualmente con las formas de poder derivadas del orden colonial.135 Al mismo tiempo, en mi
ensayo en este libro, desarrollo aún más estos énfasis sobre los vínculos entre casta y colonialismo, ritual
y poder.
Con demasiada frecuencia, los relatos históricos, sirviéndose de la teoría política y social clásica,
establecen una dominante oposición entre Estado y comunidad. Esta división binaria tiende a ignorar las
diferentes formas en que los símbolos y metáforas del Estado y del gobierno son utilizados y se imbrican
entre sí en la construcción de comunidades, en particular en las formaciones de estas comunidades de
sus nociones de orden, legalidad e identidad. Debo aclarar que no se trata solamente de una mera alusión
a la moda de la iluminadora pero espeluznante interpretación de Foucault evocada en “gubernamenta-
lidad”, aunque no puedo negar que he aprendido algo de esta categoría de una manera idiosincrásica.136
De lo que se trata aquí es de la importancia crucial de un reconocimiento vigente, a la vez una necesidad
teórica y una necesidad empírica, de la interacción e interpenetración entre los símbolos del Estado y las
formas de las comunidades en la formación de las modernidades coloniales.137
En la primera mitad del siglo
XX
, el analfabetismo entre los satnamis proporcionó oportunidades
políticas para propiciar cambios a los que tenían el poder de la escritura. Estos actores a menudo se
involucraban en el gobierno provincial; así, los símbolos, metáforas y prácticas del gobierno colonial
llegaron a depositarse en el corazón de los esfuerzos por volver a trazar la identidad de los satnamis y
reformar su comunidad. A principios de los años veinte, un conjunto de influyentes miembros del
Satnampanth se reunió con un reformista local hindú de casta alta y un dirigente de las “clases oprimidas”,
para establecer una organización llamada la Satnami Mahasabha. La Mahasabha era un esfuerzo para
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reformar a los satnamis y para participar en la política organizativa y constitucional emergente en la región
y en las Provincias Centrales. Las intervenciones de “forasteros” (outsiders) fueron críticas en la formación
de las iniciativas patrocinadas por esta organización. Una de las primeras peticiones de la Satnami
Mahashaba al gobernador de las Provincias Centrales asimilaba las demandas de los satnamis a las
preocupaciones y vocabulario de las “clases oprimidas”, un sector de electores de la provincia. La petición
consiguió obtener su demanda clave —el gobierno reconoció debidamente la reconstitución de los
chamars como satnamis agrupados en el Satnampanth y los inscribió en la documentación oficial— y
desde entonces el grupo ha celebrado este hecho como una carta de victoria. Pero también introdujo
tensiones dentro del movimiento de organización de los satnamis. La refundición de la identidad satnami
en un lenguaje cuyas reglas gramaticales fueron definidas por las asociaciones de casta y el gobierno
provincial, mantenía una relación incómoda con una reiteración de las creencias y tradiciones del
Satnampanth dentro de la Mahashaba. Semejantes movimientos, simultáneos y a menudo contradictorios,
siguieron manifestándose de varias maneras más en las actividades de este movimiento satnami. Entre
1926 y 1930, la Mahasabha utilizó los signos y recursos del lenguaje legal de la administración colonial y
los situó junto a los símbolos y formas de autoridad del Satnampanth, para formar nuevas legalidades
religiosas bajo la amplia categoría de la “verdadera ley de Ghasidas”: el proyecto para reformar a los
satnamis llegó a expresarse en un idioma de orden y mando. A su vez, la comunidad trabajó dentro de los
intersticios de estas relaciones de poder, de intervención y apropiación, para dar forma a su visión y
práctica. Así, la dirigencia satnami adquirió aquellas figuras del lenguaje que les permitían entablar
relaciones con las instituciones y procesos políticos definidos por el gobierno colonial. Estas categorías
refundidas de la ley colonial y la organización gubernamental se convirtieron en perdurables rasgos del
impulso de estos dirigentes por disciplinar y controlar a dicha comunidad. El grupo mismo llegó a
reconocer la centralidad de los nuevos lenguajes de legalidad, autoridad y gobierno dentro de la
comunidad.
Debe quedar claro que la comunidad aquí no era una pieza central homeostática de la “tradición”
inmemorial —una parte terriblemente empobrecida del allá y entonces de una modernidad universal—,
trabada en una lucha a muerte con un Estado colonial esencialmente extranjero. La modernidad colonial
también tenía una carrera accidentada, configurada por las energías combinadas de los colonizadores y
los colonizados. Los símbolos y prácticas del régimen colonial constituían una reserva de recursos
aportados por todos los actores, que los pueblos indios desplegaban de maneras selectivas, diversas e
incluso conflictivas, para redefinir identidades, construir tradiciones, formar legalidades y definir patologías
dentro de sus comunidades.138
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De maneras distintas pero entrelazadas con lo anterior, Gyan Prakash se ocupa de la relación entre
producción y reproducción, dominación y autonomía, jerarquía de casta y culto a los espíritus —activa-
mente estructurados y asiduamente articulados por prácticas rituales y significados míticos— en la India
Oriental durante la colonia.139 Prakash explora el caso de las relaciones laborales entre kamias (labriegos
en condición de servidumbre) y maliks (terratenientes) en el extremo sur de la provincia de Bihar. Al
reconstruir las prácticas de culto a los espíritus en la región a fines del siglo
XIX
y principios del
XX
,
Prakash revela cómo este complejo de prácticas rituales simultáneamente trazaba y reproducía relaciones
desiguales entre kamias y maliks, e instituía y articulaba concepciones culturales de jerarquía de casta y
servidumbre social. En una intensa relación con el trabajo teórico del antropólogo francés Pierre Bourdieu,
Prakash refuta los análisis centrados en reglas que subordinan la práctica humana a esquemas abstractos
y planos magnos, con los cuales se sostiene de varias maneras que “las normas de transacción del
sistema de castas”, o relaciones de “deuda”, o la “oferta y demanda de fuerza de trabajo”, una vez estable-
cidas, sencillamente condujeron a los terratenientes y labriegos a acciones que reproducían la
servidumbre. En lugar de ello, Prakash enfatiza las prácticas vigentes y aparentemente contradictorias —
orientadas a lograr fines claros, concretos y prácticos— de maliks y kamias en la reproducción de la
servidumbre. Aquí los rituales no eran meras ejecuciones de reglas preexistentes, y los cultos a los
espíritus no reflejaban simplemente relaciones desiguales entre kamias y maliks. “De hecho, las prácticas
rituales eran acontecimientos dinámicos en los cuales las relaciones sociales se reconstruían activamente.
Mediante la propiciación de antepasados y espíritus, la gente trataba de manejar las muertes ‘buenas’ y
‘malas’. Al hacerlo, convertían los cultos a los espíritus en una arena para la reproducción del orden
social”. Gyan Prakash no sólo interroga la primacía analítica concedida a taxonomías globales de casta,
sino también subraya las complejas articulaciones de desigualdades indígenas con la dominación colonial.
Pone en un primer plano las historias que desafían esquemas generativos instrumentados por metáforas
dominantes y singulares, tropos organizativos omnímodos. Es más, aquí los márgenes históricos revelan
la necesidad de repensar las teorías centrales de la relación entre el colonialismo y la hegemonía, el ritual
y el poder.
E
N CASA Y AFUERA
En los últimos años hemos visto profundas revisiones de los magnos modelos teleológicos del pasado.
Allá por 1970, cuando su fe en varias de las certidumbres del materialismo histórico seguían incólumes, el
historiador marxista inglés Eric Hobsbawm escogió, no obstante, definir el progreso en la historia en
términos mínimos —como lo pensó en aquel entonces—: un control cada vez mayor, por parte de los
seres humanos, de la naturaleza.140 Algo que quizá no sabía, era que su inquebrantable prudencia de
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historiador no estaba de más. Algún tiempo después, la retórica de la revolución estaba en plena retirada,
las seducciones del estructuralismo eran reemplazadas por el atractivo del postestructuralismo, y
narraciones maestras de la liberación humana, poderosas pero menguantes, se enfrentaban a incipientes
pero inequívocos movimientos en contra de las persistentes representaciones del desarrollo occidental.
¿Acaso acechaba un signo de interrogación a la noción de progreso invocada por Hobsbawm? Quizá
nada estaba escrito todavía (there was no writing on the wall), pero nuevas escrituras emergían. Diez años
después, cuando el grupo de rock Pink Floyd (que declinaría rápidamente después) lanzaba un asalto a
un muro bastante diferente, se estaba volviendo cada vez más popular uncir las invocaciones de
imaginaciones disciplinarias y estrategias normalizadoras de los regímenes institucionales al rítmico son y
burdo comercialismo de la cultura pop, percepciones del lado oscuro de la Ilustración. Una concepción del
progreso como la de Eric Hobsbawm era desafiada a menudo entonces como si fuera en sí misma un sín-
toma y una consecuencia de la astucia, el artilugio y la locura de la razón. Veinte años después, otro muro
más, un testimonio de las lúgubres visiones del estalinismo y las rabiosas imaginaciones de la Guerra
Fría, fue derribado. A la vez que los ideólogos del libre mercado celebraban la muerte del marxismo, de-
jando que su miope visión lo equiparara al comunismo estilo soviético, lo que estaba en juego eran las
concepciones tecnocráticas de los cruzados del capital y los paladines del socialismo científico,
concepciones que aún no logran comprender las tendencias totalitarias —que involucran una razón
legisladora del sentido y proyectos de ingeniería social— que se encuentran en el corazón de
rimbombantes visiones tanto del capitalismo como de las modernidades comunistas.141 La aparición de
nuevas certidumbres tenía como premisa la pérdida de las verdades anteriores. Treinta años después, ya
sea que se perciban a sí mismos como académicos humanistas, ya como científicos sociales, pocos
historiadores invocarán con confianza una sucesión interminable de etapas continuas a través del tiempo
como el sello de la historia.142
Al mismo tiempo, las críticas culturales contemporáneas, que no conciben el proyecto moderno de la
historia sino como una sucesión sin fin de escenificaciones de narraciones maestras de la Razón y el
Progreso a imagen y semejanza de Occidente —el uso de mayúsculas es deliberado aquí—, tienden a
una polémica insulsa y una política superficial, pues fusionan historias de uniformidad con la uniformidad
de la historia. Desde hace mucho tiempo ya, ha habido variedades de narraciones históricas que han leído
de maneras implícitas y explícitas el pasado en contra de los mitos fundacionales del desarrollo en la his-
toria.143 Traigo a colación esta verdad establecida porque tales modos de escritura de la historia dan un
mentís a la visión indiscriminada de las impacientes críticas de la historiografía moderna, críticas que se
ceban en la singularidad de las concepciones centrales de la historia sólo para hacer que ésta se vea
como un proyecto inherentemente singular. Además, son esquemas textuales y regímenes discursivos los
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que determinan la dirección y destino de las narraciones contingentes sobre el pasado, las cuales se
presentan en diferentes formas y muchos tamaños. Hago alusión a este dogma para subrayar la
posibilidad de historias que cuestionen el concepto de una razón legisladora del sentido, e interroguen el
privilegio de análisis monologistas para trabajar mediante racionalidades contenciosas e interpretativas,
elaborando formas plurales de entender. Pensar en tales articulaciones alternativas del pasado significa
desafiar concepciones dominantes (conservadoras, liberales y radicales) e interrogar influyentes formas
(poscoloniales, posmodernas y primitivistas) de entender que establecen una correspondencia a priori
entre el objeto de la Historia y el sujeto de la Razón, sumiendo a ambos en la caricatura de una colusión, y
con ello restableciendo las oposiciones binarias entre mito e historia, tradición y modernidad, ritual y
racionalidad y comunidad y Estado, que he examinado atrás. De hecho, el lugar de los orígenes en la
historia y el juego de fines del pasado tienen una procedencia bastante diferente.
Mucho más que una mera búsqueda en pos de los principios, el montaje de orígenes y el ensayo de
fundaciones en la historia postulan la identidad esencial de formas modulares de instituciones e
ideologías, sistemas y estructuras, discursos y dinámicas, los cuales se ven como partes de un modelo
para armar de una historia universal. Tal fabricación de la identidad esencial de las formas modulares —
por ejemplo, las de nación y desarrollo, capitalismo y modernidad— no niega su mutabilidad o su carencia,
en particular en contextos no occidentales. Más bien, estas mutaciones y esta carencia forman parte de
una lógica singular que proporciona la clave subyacente y el principio organizador que definen la
uniformidad inherente de la historia. De hecho, la mutabilidad, la carencia y la uniformidad de las formas
modulares de la historia se presuponen unas a otras mutuamente. Los pueblos en cualquier lugar pueden
actuar de formas variadas, pero se piensa que la lógica de sus acciones o bien se conforma, o bien se
desvía del diseño ur de una historia universal.
El problema tiene profundas raíces. Desde hace ya algún tiempo, la historia ha sido un signo de lo
moderno. Por lo menos desde la Ilustración, es el telos de la modernidad el que ha sido designado y
aderezado, montado y ensayado como historia. No es de sorprender que una característica clave de la
condición moderna concierne su perdurable imaginación, según la cual la modernidad ya ha sucedido en
otra parte.144 Esto genera dentro de lo moderno un miedo a parecer poco original, tanto en las arenas
occidentales como en los teatros no occidentales. Al mismo tiempo, un rasgo central del telos de la
modernidad también dicta que su encarnada trayectoria como historia queda por escenificarse en otra
parte, transformando terrenos que han permanecido olvidados del inexorable progreso y del inevitable
desarrollo. Aquellos pueblos que rehúsen abrazar esta modernidad singular simultáneamente parecen
rechazar todos sus derechos sobre una historia universal. Aquí, indomables materializaciones de la idea
abstracta de la marcha de la modernidad de varias maneras engendran el miedo a una tragedia
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implacable, una resignación ante un teatro de farsas, o visiones de una fortuna triunfante. Así, ampulosas
oposiciones y polémicas posturas se enfrentan entre sí. Los lamentos nativistas por tradiciones
destrozadas y comunidades idealizadas luchan verdaderamente con las celebraciones europeas de la
modernidad y la historia que irrevocablemente se moldean a imagen y semejanza de Occidente. Ambos
lados son gobernados por una lógica singular de la escenificación sin fin del telos triunfante de una
modernidad monumental. Los reflejos de una historia (y posteridad) saludable y las representaciones de
un pasado (y futuro) dañino de hecho son imágenes reflejas.
Es importante buscar un espacio alternativo que desborde estas concepciones que compiten entre sí,
las cuales de varias maneras valoran la oscuridad epistémica y la violencia ideológica de la modernidad o
glorifican las articulaciones heroicas de la comunidad no occidental y la tradición indígena. Elaborar este
“tercer espacio” significa hacer rozar a la historia en contra de las concepciones dominantes que
permanecen atrapadas —como valiente defensa o crítica virtuosa— dentro de las autorrepresentaciones
ideológicas de la modernidad.145 Articular este “justo medio militante” es cumplir el mandato de Walter
Benjamin de expulsar cualquier rastro de desarrollo de la imagen de la historia, al interrogar las categorías
privilegiadas de la trayectoria singular de una historia universal.146 Todos los capítulos de Pasados
poscoloniales, de diferentes maneras, desarrollan este proyecto, simultáneamente teórico y político, epis-
temológico y existencial, y los ensayos en la última sección del libro resaltan con rigor los problemas
críticos que están en juego aquí.
Gyan Pandey examina los impulsos homogeneizadores de las narraciones de nación y Estado, imperio
y modernidad, investigando las razones detrás de la incapacidad de la historia escrita moderna para
abordar de manera adecuada los pasados de la violencia religiosa sectaria en la India colonial y
poscolonial. Esta carencia es presentada como un problema mayor de la historiografía: la existencia y la
experiencia de momentos cotidianos y extraordinarios de violencia o bien se ignoran, o bien se asimilan —
como episodios inconsecuentes o aberraciones inconvenientes— a historias de transición de modernidad
y progreso, Estado y nación, razón y civilización. Así, las representaciones coloniales de descontento
“nativo” y los escritos nacionalistas sobre la lucha sectaria comparten una base común, pues ambos
recurren a explicaciones moldeadas en términos de criminalidad y atraso, pasiones primitivas y sinrazón
del pueblo. Además, hay complicidades clave entre los historiadores modernos de diferentes tendencias
en su plasmación de la violencia, por ejemplo, la partición del subcontinente en India y Pakistán. Se deja
poco lugar en estos relatos —constituidos, de varias maneras, por una búsqueda de estructuras
subyacentes, un privilegiar a fuerzas de cambio, y una preocupación por las acciones de grandes
hombres— para examinar el trauma o significado de la violencia sectaria. Como Pandey ha afirmado en
otro ensayo, dado que tales acciones no son parte integrante de la construcción del Estado o la marcha
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del progreso, se les relega al ámbito de lo “Otro”.147 Finalmente, la omisión de los significados de la
violencia y los contornos del dolor en las arenas cotidianas persiste en el presente. Esto queda claro en el
examen de Pandey de su visita, como miembro de un equipo de diez personas enviado bajo la égida de
una organización de derechos civiles, la Unión del Pueblo por los Derechos Democráticos (PUDR, según
las siglas en inglés), de Delhi, para hacer una investigación independiente de los “disturbios” hindomusul-
manes que hubo en Bhagalpur al norte de la India en 1989. En este texto rigurosamente personal,
intensamente político y atractivamente experimental, Pandey también imaginativa y críticamente examina
los resultados y escritos del equipo de la PUDR sobre el tema de la violencia sectaria, en particular en
Bhagalpur. Rebasando el ámbito del norte de la India y de hecho el del sur de Asia, el ensayo señala la
tarea existencial y epistemológica, para cualquier historia alternativa, de adoptar lenguajes más autorrefle-
xivos y forjar medios adecuados de representar la violencia y el dolor, para evitar las diferentes
seducciones y trampas de las historias centradas en el Estado, basadas en las autorrepresentaciones de
una modernidad singular. Pero el ensayo hace más. Gyanendra Pandey aprovecha un poemario escrito
por un profesor universitario de Bhagalpur para resaltar la importancia del “fragmento” en la historia,
donde el punto de vista “fragmentario” “resiste el impulso hacia una homogeneización superficial y lucha
por otras definiciones, potencialmente más ricas, de la ‘nación’ y de la comunidad política del futuro”. Esto
sirve para poner en un primer plano tanto la tendencia estatista de normalizar los sujetos y las historias,
como la naturaleza profundamente contestada del terreno del nacionalismo, y revela la sensación de un
distanciamiento inmenso y una enorme insensibilidad —en Kota y Kalahandi y Chiapas y Oaxaca— de las
afirmaciones de “justicia” y consignas de “libertad” declaradas en Nueva Delhi y la ciudad de México.
Susana Devalle se enfoca sobre la violencia cotidiana en los espacios cotidianos, tomando en cuenta
también las estructuras de sentimiento y los contornos de la experiencia en ámbitos conocidos y arenas
ocultas. Su examen de culturas del terror y culturas de la resistencia se deriva de un estudio más amplio
de la política de la etnidad en la región predominantemente tribal de Jharkhand, en la provincia de Bihar al
oriente de la India.148 Al pensar mediante categorías de cultura y dominación, hegemonía y sus
contestaciones, Devalle se ocupa de los lenguajes de opresión —los cuales involucran definiciones de
grupos peligrosos y objetivaciones de comunidades subalternas— y de cartografías de la violencia,
dedicando una detenida atención a las contingencias y particularidades de un terreno social delimitado. Al
salvar la división entre estudios que se enfocan exclusivamente en la violencia y análisis que señalan los
territorios autónomos de resistencia, Devalle con buen juicio completa su examen de las culturas de la
opresión mediante una detenida consideración de los lenguajes de protesta de las comunidades (tribales)
adivasi en la región de Jharkhand. Los análisis elaboran aquí lo que Devalle ha llamado en otro lugar
“culturas clandestinas de la protesta”, la conducción de la resistencia en un lenguaje cotidiano —donde se
expresan los valores tribales de justicia y los códigos del espacio social— entre el violento drama de la
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rebelión y las “transcripciones ocultas” de la estratagema diaria. Como una argentina que radica en
México y escribe sobre el sur de Asia, la vivaz escritura de Susana Devalle narra su propia posición de
sujeto sin caer en un solipsismo autocomplaciente, forjando vínculos críticos en el estudio de la etnidad y
el poder en el sur de Asia y en América Latina.
El ensayo de espectro verdaderamente amplio de Dipesh Chakrabarty en Pasados poscoloniales, con
toda justicia ha adquirido la condición de fundamental en los estudios de la poscolonialidad.
Implícitamente (por decir lo menos), el punto de arranque de Chakrabarty es la “segunda revolución
copernicana” de Heidegger, donde interroga el artilugio de la razón legisladora del sentido, al revelar la
capacidad de “la existencia para proyectar sus posibilidades más íntimas dentro la situación fundamental
de ser en el mundo”. Aquí, la forma de entender se reconoce como “el modo de ser antes de definir el
estilo de conocer”, con lo cual en las formas de entender de la historia, por ejemplo, “la conciencia de
exponerse a los trabajos de la historia antecede a las objetivaciones de la historiografía documental”.149
Al enfocarse en la “historia” como un discurso producido en el ámbito institucional de la universidad,
Chakrabarty arma un convincente argumento para demostrar las formas en que Europa sigue siendo el
soberano sujeto teórico de todas las historias. Dicho de otro modo, lo que en las lizas académicas y
cotidianas se designa como historias “indias” o “brasileñas”, “chinas” o “mexicanas”, son variaciones de un
tema maestro que se puede llamar la “historia de Europa”. Al tiempo que admite que “Europa” —y la
“India” y también “México”— son términos “hiperreales” que se refieren a ciertas figuras de la imaginación,
Chakrabarty señala de manera crítica cómo una cierta visión abstracta de “Europa” se materializa y
celebra en el “mundo fenoménico de las relaciones cotidianas de poder” como el sitio y escenario del
nacimiento de lo moderno, donde funciona como un referente silencioso que domina el discurso de la
historia. Al trabajar a través de lecturas críticas y versiones imaginativas de la filosofía europea (Husserl y
Marx), de la escritura india en inglés (Michael Madhusuddan Dutta y Nirad Chaudhari), de las
representaciones coloniales británicas (Alexander Dow y James Mill) y de historias radicales sudasiáticas
(el proyecto de Subaltern Studies), Chakrabarty desenmascara las consecuencias derivadas de privilegiar
teóricamente a Europa como el núcleo universal de la modernidad y la historia. En suma, la historia de la
India se moldea en términos de principios irrevocables de fracaso, carencia y ausencia, pues siempre
toma su medida respecto de Occidente.
En contra de estas imaginaciones dominantes de la historia india como una transición incompleta
hacia la modernidad, Chakrabarty repasa un “capítulo en la historia de la vida doméstica burguesa” de la
Bengala colonial. Afirma que la incorporación de la clase media india al proyecto de la modernidad,
importado e iniciado por el imperio británico, excedía la división ideacional tricotómica de las estructuras
políticas modernas —en Estado, sociedad civil y familia— al desafiar y modificar los postulados
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fundamentales de una familia nuclear basada en un matrimonio igualitario y la construcción secular,
histórica del tiempo. En realidad, el presente texto ofrece sólo un esbozo elemental de los importantes
temas implicados aquí, pero Dipesh Chakrabarty ha desarrollado estos argumentos en otros lugares, que
reseño con la intención de destacar la importancia crítica y teórica de las cuestiones en juego en las
historias poscoloniales.150
El trabajo más amplio de Chakrabarty es interrogar los “encierros narratológicos” —proporcionados,
por ejemplo, por las narraciones nacionalistas, imaginaciones imperiales y cavilaciones modernistas— que
dan a la modernidad colonial una apariencia de unidad homogénea. En cambio, utiliza textos prescriptivos
de la vida doméstica, escritos por hombres y mujeres entre 1850 y 1920, para enfocarse en los debates
acerca de lo doméstico, en particular los que se centraban en los ideales de la grihalaksmi (ama de casa)
bengalí, “para entender cómo la cuestión de la diferencia se escenificaba en la (re)construcción del ámbito
doméstico en la vida bhadralok”, lo cual a su vez se vinculaba a la formación y naturaleza de la
modernidad colonial en Bengala.151 En suma, había dos construcciones radicalmente diferentes de la
vida social de la familia (lo “privado”) como quedaba narrada en los debates “públicos” acerca de nuevas
formas de lo doméstico. La primera se prestaba a una misión “civilizadora”: lo doméstico y la condición de
persona se subordinaban al proyecto de la creación de ciudadanos-súbditos y “los fines de la esfera civi-
copolítica, los cuales, a su vez, se veían como el ámbito del esfuerzo por la adquisición de superación y
felicidad”. La segunda era “imaginar una conexión entre lo doméstico y una vida social mitorreligiosa [...]
en la cual la sociedad civil en sí se convertía en un problema, una restricción cuya naturaleza coercitiva
tenía que tolerarse pero no se disfrutaba”.152 Estas dos formas contrarias de articular lo doméstico y lo
nacional, lo “privado” y lo civicopolítico, sólo podían conjuntarse al provocar en cada una de ellas una
crisis. Estos movimientos no pueden tener sólo una historia unitaria, ya que exceden la imaginación
“historicista” del historiador. De hecho, no se puede “armar o practicar” una crítica suficiente de esta
modernidad —con su “neologismo” central de grihalaksmi atado al tiempo mitorreligioso del kula (linaje)—
“únicamente desde las narraciones historicistas seculares”.153 Pero aun cuando la exigencia de una
crítica más completa y matizada se convierte en una necesidad, Chakrabarty también nos recuerda que la
modernidad colonial en Bengala recibía su forma del ideal del autosacrificio en un espíritu de
subordinación al principio conservador del dharma; involucraba un sentido no secular y no universal de la
estética —una categoría irreductible de “belleza”— que señalaba a un cierto sujeto del placer que estaba
atado a un deseo del bienestar del kula, y contenía posibilidades para otras maniobras que engendrarían
enunciados que miraran por encima del patriarcado. Este ideal y espíritu eran más que un ardid para
montar un proyecto secular-historicista del ciudadano-súbdito; la estética y el placer y el deseo rebasaban
un proyecto decididamente burgués para domesticar a las mujeres; las declaraciones de una resistencia
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sin reservas al deber no se puede asimilar a “las visiones emancipadoras de las imaginaciones eurocéntri-
cas de una vida civicopolítica”.154
Los argumentos de Dipesh Chakrabarty libran una batalla contra viento y marea. Cuestionan el telos
que hace que todas las modernidades y todas las historias parezcan las mismas, y forman parte de lo que
Chakrabarty ha definido como el proyecto de “provincializar a Europa”. Este proyecto no es un llamado a
un rechazo simplista de la modernidad y la ciencia, la razón y los valores liberales. Tampoco es una
defensa del relativismo cultural o de la construcción de un nuevo nativismo. Más bien, el proyecto de
provincializar a Europa comporta el reconocimiento de que la adquisición por parte de Europa de su
condición de sede fundacional y hábitat primario de lo moderno es un resultado de la dialéctica entre la
Ilustración europea y los imperios occidentales. En segundo lugar, la premisa de este proyecto es una
forma de entender según la cual la ecuación entre una cierta versión de Europa y visiones de una
modernidad singular es un producto de las energías combinadas y los recursos aportados en común de
los proyectos occidentales de progreso y las ideologías modernizadoras de los nacionalismos del Tercer
Mundo. En tercero, provincializar a Europa es escribir en la historia de la modernidad sus concomitantes
ambivalencias y contradicciones, violencia y terror, ironías y tragedias, incluyendo la habilitación de grupos
marginales mediante estados soberanos pero igualmente mediante los fundamentos antidemocráticos de
la democracia. Por último, este proyecto incorpora lo que Chakrabarty ha llamado la “política de la
desesperanza”: “una historia que deliberadamente hace visibles, dentro de las estructuras mismas de sus
formas narrativas, sus propias estrategias y prácticas de representación, la parte que actúa en colusión
con narraciones de ciudadanía al asimilar a los proyectos del Estado moderno todas las demás
posibilidades de la solidaridad humana”. La tarea de provincializar a Europa apunta hacia imaginaciones
del mundo radicalmente heterogéneas, asimismo volviendo plurales las muchas modernidades
contradictorias y accidentadas de las historias humanas a lo largo de los últimos siglos.
P
ASADOS POSCOLONIALES
Hace algunas décadas, a la sombra del implacable surgimiento del fascismo en Europa, Walter Benjamin
lanzó un desafío crítico a los proyectos gemelos de la modernidad y la historia al invocar al ángel del
progreso.
Su rostro estaba vuelto hacia el pasado [...] El ángel quería quedarse, despertar a los muertos y volver
a reunir los pedazos de lo que había sido destruido. Pero una tormenta sopla desde el paraíso; ha
quedado atrapada en sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas. Esta tormenta de
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manera irresistible lo impulsa al futuro, hacia donde da la espalda, mientras el montón de despojos que
está frente a él se dispersa hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso.155
Un hálito de esta tormenta, una versión de este progreso arrancó la vida de Benjamin. Y es bajo la
pauta de su testimonio que he escrito acerca de rozar el pasado o pasados en contra de lo establecido, y
de expulsar el último rastro de desarrollo de la imagen de la historia y las representaciones de la
modernidad. Así, la categoría de lo poscolonial presentada en este libro no se invoca como una etapa de
la historia, que seguiría a lo colonial, tal y como el día sigue a la noche. En este libro, la poscolonialidad se
muestra como una perspectiva teórica y política que interroga el persistente punto de vista y atractiva
visión de Occidente como historia, modernidad y destino. Pero permítaseme añadir también que no se
trata de una perspectiva ni privilegiada ni exclusiva.156 Más bien, en esto “posco lonial” articula —y lo
animan— otras perspectivas traslapadas pero claras de lo subalterno y los márgenes, de lo cotidiano y las
historias etnográficas, de pasados alternativos e historias antropológicas. Al trabajar juntas,
ocasionalmente provocándose crisis entre sí, estas perspectivas superan una historia universal y una
modernidad singular. De ahí la curiosa yuxtaposición en el título de este libro. Las historias coloniales
pueden volverse pasados poscoloniales sólo si lo poscolonial es una perspectiva.
Al llegar al final de esta excursión introductoria —y al empezar tú, paciente lector, tu largo viaje por
este libro— debo decir unas últimas palabras. Los colaboradores de este volumen serán los primeros en
admitir que los argumentos y las historias que ensayan no siempre se dejan leer con facilidad. Pero hay
desafíos teóricos y políticos más amplios en juego aquí. Estos temas revelan que una exigencia insistente
de transparencia en el lenguaje y sencillez de las categorías son negaciones deliberadas de historias
complejas y verdades contradictorias. A menudo, este clamor incesante no viene al caso. La tarea de un
diálogo mutuo entre las historias latinoamericanas y los pasados sudasiáticos descansa sobre un pensar a
través de estas complejidades y contradicciones de las tradiciones occidentales, modernidades coloniales
y perspectivas poscoloniales.
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NOTAS
1
Ejemplos de importantes escritos en estas lizas se citarán a lo largo de esta Introducción. Mi
agradecimiento a los estudiantes y participantes en mis seminarios de El Colegio de México y la
Universidad de Iowa, quienes me ayudaron a ensayar algunas de las ideas desarrolladas en estas
páginas.
2 Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society I-VI, Delhi, 1982-
89; Partha Chatterjee y Gyan Pandey (eds.), Subaltern Studies VII: Writings on South Asian History and
Society, Delhi, 1992; David Arnold y David Hardiman (eds.), Subaltern Studies VIII: Essays in Honour of
Ranajit Guha, Delhi, 1994; Shahid Amin y Dipesh Chakrabarty (eds.), Subaltern Studies IX: Writings on
South Asian History and Society, Delhi, 1996; Gautam Bhadra, Gyan Prakash y Susie Tharu (eds.),
Subaltern Studies X: Writings on South Asian History and Society, Delhi, 1999. Esta colección ha sido
publicada por la Oxford University Press. Los demás textos que han surgido del proyecto de Subaltern
Studies —en su mayor parte libros de los miembros del grupo principal de este proyecto— se mencionan
individualmente a lo largo de esta Introducción.
3 dispositio/n 46 American Journal of Cultural Histories and Theories, 19, 46, 1994 (publicado en
1996). Este número de la revista examina las agendas del Grupo de Estudios Subalternos
Latinoamericanos mediante una serie de artículos que cubren un amplio espectro. También incluye la
“Founding Statement” (Declaración Fundacional) del Grupo.
4 Sin apartarse demasiado de las líneas de dispositio/n 46, aunque con énfasis bastante diferentes,
Mallon examina también el impacto del proyecto Subaltern Studies sobre los estudios latinoamericanos.
Florencia Mallon, “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies: Perspectives from Latin American
Histories”, American Historical Review, 99, 5: 1491-1515. Véanse también las colaboraciones de Gyan
Prakash y Frederick Cooper en el citado AHR Forum: Gyan Prakash, “Subaltern Studies as Postcolonial
Criticism”, American Historical Review, 99, 5: 1475-1490; Frederick Cooper, “Conflict and Connection:
Rethinking Colonial African History”, American Historical Review, 99, 5: 1516-1545.
5 Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (eds.), Debates post-coloniales: una introducción a los
estudios de la subalternidad, La Paz, Bolivia, 1997. Agradezco a Shahid Amin haberme prestado el
ejemplar que posee.
6 Historia y Grafía, 12, 1999, “Expediente: Historia y subalternidad”, México, Universidad
Iberoamericana, pp. 7-176. La edición estuvo a cargo de John Kraniauskas y Guillermo Zermeño.
Agradezco a Guillermo Zermeño esta información y sus conversaciones.
7 Bipan Chandra (comp.), Hacia una nueva historia de la India, México, 1982.
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8 Véanse los exámenes de las relaciones entre la crítica académica sudasiática —en particular
Subaltern Studies y otros esfuerzos sobre lo poscolonial— y los estudios latinoamericanos en varias de las
colaboraciones —particularmente las de Walter Mignolo, José Rabasa y Javier Sanjinés, Ileana Rodríguez
y John Beverly— incluidas en dispositio/n 46; en Mallon, “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies”;
y en Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán, “Presentación” en Debates post-coloniales. Véase
también José Rabasa, “Of Zapatismo: Reflections on the Folkloric and the Impossible in a Subaltern
Insurrection”, en David Lloyd y Lisa Lowe (eds.), Other Circuits: Intersections and Exchanges in World
Theory, Nueva York, 1997.
9 Véase también Gyan Prakash, “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism”, American Historical
Review, 99 (1994), pp. 1476-79.
10 Ranajit Guha, “Preface” en Guha (ed.), Subaltern Studies I: Writings on South Asian History and
Society, Delhi, 1982, p. viii. A principios de los años ochenta, el comité editorial de Subaltern Studies
estaba compuesto por Shahid Amin, David Arnold, Gautam Bhadra, Dipesh Chakrabarty, Partha
Chatterjee, Ranajit Guha, David Hardiman, Gyanendra Pandey y Sumit Sarkar. Recientemente se
reorganizó el comité de Subaltern Studies. Ahora los miembros de base son: Shahid Amin, Gautam
Bhadra, Partha Chatterjee y Gyanendra Pandey. David Arnold, Dipesh Chakrabarty y David Hardiman
siguen siendo consejeros editoriales, acompañados en esta función por Sudipta Kaviraj, Shail Mayaram,
M. S. Pandian, Gyan Prakash, Ajay Skaria, Gayatri Chakravorty Spivak y Susie Tharu.
11 Véase en particular a Rosalind O’Hanlon, “Recovering the Subject: Subaltern Studies and Histories
of Resistance in Colonial South Asia”, Modern Asian Studies 22 (1988): 189-224, la mejor de estas
críticas. Véase asimismo Christopher Bayly, “Rallying Around the Subaltern ”, Journal of Peasant Studies,
16, 1, 1988.
12 Véase la más importante de estas críticas recientes en Sumit Sarkar, Writing Social History, Delhi,
1996. Por lo menos en parte, la acusación clave de la crítica de Sarkar proviene del hecho de que él es ex
miembro del grupo de Subaltern Studies.
13 Respecto a las discusiones teóricas y críticas de la categoría de lo subalterno y de Subaltern
Studies desde el interior del proyecto, véase Veena Das, “Subaltern as Perspective”, en Ranajit Guha
(ed.), Subaltern Studies VI, Delhi, 1989; Gayatri Chakravorty Spivak, “Subaltern Studies: Deconstructing
Historiography”, en Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies IV, Delhi, 1985; Dipesh Chakrabarty, “Invitation
to a Dialogue”, en Ranajit Guha (ed.), Subaltern StudiesIV, Delhi, 1985. Véase también el ensayo de
Dipesh Chakrabarty en este libro; y Gyan Prakash, “Writing Post-Orientalist Histories of the Third World:
Indian Historiography is Good to Think”, en Nicholas Dirks (ed.), Colonialism and Culture, Ann Arbor, 1992.
14 Desarrollo la noción de “lectura de recuperación” en Saurabh Dube, Historical Cultures,
Ethnographic Pasts, inédito.
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15 Entre las pocas antologías representativas de textos de antropología histórica —un amplio campo
con diversos énfasis analíticos— se pueden mencionar las siguientes: Aletta Biersack (ed.), Clio in
Oceania: Toward a Historical Anthropology, Washington, 1991; Jean y John Comaroff, Ethnography and
the Historical Imagination, Boulder, 1992; Nicholas Dirks (ed.), Colonialism and Culture; y Emiko Ohnuki-
Tierney (ed.), Culture Through Time: Anthropological Approaches, Stanford, 1990. Otros estudios de este
género se citan más adelante en esta Introducción. Como contribuciones significativas en el diálogo entre
historia y antropología en el sur de Asia se puede mencionar a: Shahid Amin, Event, Metaphor, Memory.
Chauri Chaura 1922-1992, Berkeley, 1995; Arjun Appadurai, Worship and Conflict under Colonial Rule. A
South Indian Case, Cambridge, 1981; Susan Bayly, Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians
in South Indian Society, Cambridge, 1989; Bernard Cohn, An Anthropologist among the Historians and
Other Essays, Delhi, 1987; Nicholas B. Dirks, The Hollow Crown. Ethnohistory of an Indian Kingdom,
Cambridge, 1987; Saurabh Dube, Untouchable Pasts. Religion, Identity and Power among a Central Indian
Community, 1780-1950, Albany, N. Y., 1989; y Peter Van der Veer, Gods on Earth. The Management of
Religious Experience in a North Indian Pilgrimage Center, Delhi, 1988.
16 Acerca de las “historias desde abajo”, véase la sección “Pasados en su lugar, culturas en el
tiempo”, infra.
17 Se profundiza en lo “cotidiano” como una perspectiva analítica en Michel de Certeau, The Practice
of Everyday Life, Berkeley y Los Ángeles, 1984; Alf Ludtke (ed.), The History of Everyday Life.
Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life, Princeton, N. J., 1995; y David Warren Sabean,
Property, Production, and Family in Neckerhausen, 1700-1870, Cambridge, 1990.
18 El uso que hago de la categoría de poscolonialidad, como aclaro a lo largo de esta Introducción, no
trata lo poscolonial como una etapa de la historia, sino más bien como una perspectiva analítica. Una
parte importante del trabajo posterior del proyecto Subaltern Studies —en particular los ensayos de Partha
Chatterjee, Dipesh Chakrabarty y Gyanendra Pandey en este volumen, y otros escritos citados en esta
Introducción— ha consistido de elaboraciones críticas de perspectivas poscoloniales. Desde luego, la
buena fortuna reciente de la etiqueta híbrida de “estudios poscoloniales”, en particular en los
departamentos de literatura, ha significado que la totalidad del proyecto de Subaltern Studies, de vez en
vez de maneras superficiales, haya quedado apropiada como un proyecto poscolonial. El enunciado
teórico más convincente a partir de la historiografía en este proyecto es Gyan Prakash, “Subaltern Studies
as Postcolonial Criticism”, American Historical Review, 99 (1994): 1475-1490. Entre otros escritos
importantes que trabajan la poscolonialidad como una perspectiva crítica, podemos mencionar a: Gyan
Prakash (ed.), After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton, N. J., 1995;
Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres y Nueva York, 1994; Walter Mignolo, “Are Subaltern
Studies Postmodern or Postcolonial? The Politics and Sensibilities of Geo-cultural Locations”, dispositio/n
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46 American Journal of Cultural Histories and Theories, 1994 (publicado en 1996); y Gayatri Chakravorty
Spivak, “Poststructuralism, Marginality, Postcoloniality and Value”, en Peter Collier y Helga Geyer-Ryan
(eds.), Literary Theory Today, Londres, 1990.
19 Uso las expresiones “historia del pueblo” e “historia desde abajo” como sinónimos. La idea de
historia del pueblo desde luego se remonta a fines del siglo
XVIII
y principios del
XIX
en Europa. En aquel
entonces, como nos recuerda Peter Burke, movimientos de autodescubrimiento nacional y el
“descubrimiento” de lo “popular” (folk) generaron historias de las costumbres y tradiciones “del pueblo”.
Además, la expresión ha abarcado escritos enormemente variados en sus posturas políticas y, en
consecuencia, en la elección y tratamiento de sus temas. Lo que ha sido común a las diferentes versiones
de la historia del pueblo es el hecho de que en lugar de tener una preocupación exclusiva por los
gobernantes y sus formas de gobernar, los relatos dentro de esta tradición se han enfocado —de maneras
diferentes, a menudo contradictorias— en el pueblo llano. Éste es el significado de la historia del pueblo
en su sentido más amplio, inclusivo. Uso aquí el término de una forma más limitada para referirme a los
pasos hacia el estudio histórico de grupos subordinados que se han dado desde los años sesenta. Tal uso
de la expresión “historia del pueblo” o “historia desde abajo” no niega que estos estudios posteriores se
caractericen por continuidades con el pasado o que difieran entre sí en método y postura política. Lo que
quiero destacar es que a diferencia de las iniciativas dispares y aisladas del pasado, la “historia desde
abajo”, en el contexto político específico de los últimos años, ha surgido como algo que podríamos llamar
“historiografía alternativa” dentro de las instituciones de enseñanza académica (y fuera de ellas): ha
establecido un notable discurso historiográfico con una presencia internacional. Véase Peter Burke,
Popular Culture in Early Modern Europe, Nueva York, 1978 y Peter Burke, “People’s History or Total
History” en Raphael Samuel (ed.), People’s History and Socialist Theory, Londres, 1981. Burke examina
las limitaciones de este género, en particular las ambigüedades en el uso del término “pueblo”. Véanse
reseñas recientes de la historia desde abajo y las formas en que los géneros de la historia oral, historia
feminista y microhistoria —y los desarrollos recientes dentro de la antropología histórica— se enlazan con
sus preocupaciones en, por ejemplo, Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, University
Park, PA, 1992; Lynn Hunt (ed.), The New Cultural History, Berkeley y Los Ángeles, 1989; Bernard Cohn,
An Anthropologist among the Historians and Other Essays, Delhi, 1987, en especial pp. 18-77; y Aletta
Biersack (ed.), Clio in Oceania: Toward a Historical Anthropology, Washington, 1991.
20 El examen de la cultura popular del siglo
XVIII
en Inglaterra que sigue se basa en gran medida en el
trabajo de E. P. Thomson y de Hans Medick. E. P. Thompson, “Patrician Society, Plebian Culture”, Journal
of Social History, 7, 4, 1974; E. P. Thomson, “Eighteenth Century English Society: Class Struggle Without
Class”, Social History, 3, 2, 1978; E. P. Thompson, “Time, Work-discipline and Industrial Capitalism”, Past
and Present, 38, 1967; E. P. Thompson, “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth
Century”, Past and Present, 50, 1971. Estos ensayos han sido reunidos junto a otros en E. P. Thompson,
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Customs in Common, Studies in Traditional Popular Culture, Nueva York, 1993. Véase asimismo, E. P.
Thompson, “The Crime of Anonymity” en Douglas Hay et al., Albion’s Fatal Tree, Londres, 1975; E. P.
Thompson, Whigs and Hunters, Hardmondsworth, 1977. Hans Medick, “Plebian Culture in the Transition to
Capitalism”, en Raphael Samuel y Gareth Stedman Jones (eds.), Culture, Ideology and Politics, Londres,
1983; Hans Medick, “The Proto-industrial Family Economy”, en Peter Kreidte, Hans Medick y Jürgen
Schulbohm (eds.), Industrialization Before Industrialization, Cambridge, 1981.
21 Thompson, “Patrician Society”, p. 393.
22 Thompson, “Eighteenth Century English Society”, p. 163. Véase también Thompson, “Patrician
Society”.
23 Thompson, “Moral Economy”.
24 Medick, “Plebian Culture”; Medick, “Proto-industrial Family Economy”. Véase también Pierre
Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge, 1977.
25 He examinado estas y otras dimensiones de la cultura popular del siglo
XVIII
en Saurabh Dube,
Historical Cultures, Ethnographic Pasts. Un segundo ejemplo que ilustra los pasos específicos dentro de
las historias desde abajo se puede tomar de Norteamérica. En el debate acerca de la esclavitud
afroamericana en Estados Unidos, los historiadores conservadores hablaban de los aspectos
benevolentes y paternalistas del sistema esclavista. Los historiadores liberales y radicales, por el
contrario, daban énfasis al carácter inhumano y opresivo de la esclavitud. Ambos puntos de vista trataban
a los esclavos como objetos. En contra de este panorama, los historiadores dentro de la tradición de la
historia del pueblo han destacado que aunque la esclavitud era intensamente opresiva, los esclavos
afroamericanos no eran víctimas pasivas del sistema. Eugene Genovese, por ejemplo, ha afirmado que el
cristianismo —la religión que los amos trataban de imponer a sus esclavos como mecanismo de control—
no se aceptaba de manera irreflexiva por parte de la población afroamericana. Más bien, los esclavos
crearon una religión autónoma mediante procesos de préstamos selectivos de motivos e ideas de la
religión del hombre blanco. De manera similar, Lawrence Levine ha subrayado la autonomía de la cultura
y conciencia de los negros tal y como se expresaba en sus cuentos folklóricos, humor y cantos religiosos.
Cuando los esclavos cantaban “¿Acaso mi Señor no liberó a Daniel... por qué entonces no a cada
hombre?”, expresaban su experiencia de la opresión, su dolor y humillación, y su deseo de libertad. Los
cuentos populares de la “astuta sabandija” (animal trickster), que siempre vence a los animales más
grandes gracias a su sagacidad, también revelaban los contornos de una conciencia que rehusaba
someterse a una obediencia ciega. La cultura y religión que los esclavos formaron y mantuvieron les pro-
porcionaba un “espacio vital”. Les permitía conservar su dignidad como seres humanos en condiciones
intensamente opresivas. Al mismo tiempo, la reinterpretación y subversión ocasional de los símbolos de
autoridad por parte de los esclavos significaba asimismo que en otras áreas aceptaban las relaciones
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básicas de dominación y subordinación. Esto ponía límites a la cultura y conciencia de los esclavos. Las
rebeliones y disturbios de los esclavos en contra de la institución de la esclavitud no correspondían
verdaderamente a su cuestionamiento de este represivo e inhumano sistema social. La lógica que
animaba a la cultura de los esclavos era la correspondiente a una “conciencia contradictoria”. Más
adelante en esta Introducción abordo las cuestiones de condición de agente (agency) y cultura. Eugene D.
Genovese, Roll Jordan Roll: The World the Slaves Made, Nueva York, 1974; Lawrence Levine, Black
Culture and Black Consciousness, Nueva York, 1977; T. L. Jackson Lears, “The Concept of Cultural
Hegemony: Problems and Possibilities”, American Historical Review, 90, 3, 1985.
26 Entre los ejemplos de tal democratización de la producción histórica se cuentan los proyectos
iniciados por Raphael Samuel y el History Workshop Journal en Gran Bretaña, los cuales reunieron
pasados de la clase trabajadora e historias feministas; el movimiento hacia las historias de la “vida
cotidiana” en Alemania —examinados en Alf Ludtke, “Introduction: What is the History of Everyday Life
and Who are Its Practitioners?”, en Ludtke (ed.), History of Everyday Life— y abarcadoras construcciones
de las historias de mujeres en una voz personal, en particular debidas a mujeres de color en Occidente.
27 Véase una lista exhaustiva de estas obras en Sumit Sarkar, Modern India 1885-1947, Delhi, 1983.
La obra de Sarkar es importante ya que aborda estos temas y explora la compleja dialéctica entre los
relativamente autónomos movimientos de campesinos y grupos tribales, por un lado, y el Congreso
Nacional Indio y otras tendencias políticas de las élites, por el otro.
28 Véase Ranajit Guha, “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India”, en Ranajit Guha
(ed.), Subaltern Studies I, Delhi, 1982.
29 Véanse los ensayos en Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies I-VI: Writings on South Asian History
and Society, Delhi, 1982-1989.
30 Aparte del ensayo de Shahid Amin, véase en particular Gyanendra Pandey, “Peasant Revolt and
Indian Nationalism: The Peasant Movement in Awadh, 1919-1922”, en Ranajit Guha (ed.), Subaltern
Studies I, Delhi, 1982; y Sumit Sarkar, “The Conditions and Nature of Subaltern Militancy: Bengal from
Swadeshi to Non-Cooperation, c. 1905-1922”, en Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies III, Delhi, 1984.
Véanse estudios de otras formas en que swaraj (libertad) funcionaba como un signo polisémico en
contextos bastante diferentes en Saurabh Dube, “Paternalism and Freedom: The Evangelical Encounter in
Colonial Chhattisgarh, Central India”, Modern Asian Studies, 29, 1995; y Saurabh Dube, “Propiedad,
enemistad y conflicto: litigios y ley en los últimos años del Chhattisgarh colonial, en India central”, Estudios
de Asia y África, 30, 98, 1995.
31 Por ejemplo, Ranajit Guha, “The Small Voice of History”, en Shahid Amin y Dipesh Chakrabarty
(eds.), Subaltern Studies IX, Delhi, 1996; Ishita Banerjee Dube, “Taming Traditions: Legalities and
Histories in Eastern India”, en Gautam Bhadra, Gyan Prakash y Susie Tharu (eds.), Subaltern Studies X,
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Delhi, 1999; Dipesh Chakrabarty, “The Difference-Deferral of (a) Colonial Modernity: Public Debates on
Domesticity in British India”, en David Arnold y David Hardiman (eds.), Subaltern Studies VIII, Delhi, 1994;
y Gyanendra Pandey, “The Prose of Otherness”, en David Arnold y David Hardiman (eds.), Subaltern
Studies VIII.
32 Algunos de los escritos clave en estas diferentes lizas se citan en las secciones que siguen en esta
Introducción.
33 Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, Nueva
York, 1995, pp. 391-392.
34 Ibid., p. 392.
35 Levi Strauss, El pensamiento salvaje, México, 1964, p. 365. Para un examen de otras variedades
de la antropología estructuralista, influidas por Levi Strauss pero con sus propios énfasis distintivos, véase
Sherry Ortner, “Theory in Anthropology Since the Sixties”, Comparative Studies in Society and History, 26,
1984. Véase también Michael Gilsenan, “Myth and the History of African Religion”, en Terence Ranger e I.
N. Kimambo (eds.), The Historical Study of African Religion, Berkeley, 1972.
36 Esto no significa negar que los escritos que recibieron la influencia de la teoría funcionalista (y
estructuralista) podían producir valiosas formas de entender y un trabajo académico importante. Más bien,
lo que quiero decir se relaciona mucho más con cómo las coordenadas clave de estos paradigmas
suprimieron y minimizaron la acción humana y los procesos contingentes.
37 Los problemas de un rompimiento con la “experiencia nativa” y de la represión de la temporalidad
son muy bien presentados por Bourdieu. Véase Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, en
particular pp. 4-9. Véase también J. A. Barnes, “Time Flies Like an Arrow”, Man, nueva serie, 6, 1971.
Para el cuestionamiento surgido en los años setenta de los supuestos intemporales y la importancia
excesiva dada a las estructuras en los análisis estructuralistas, funcionalistas y culturalistas por el
concepto de “práctica” en la antropología, véase Sherry Ortner, “Theory in Anthropology Since the Sixties”.
38 Los textos del filósofo francés, estructuralista y marxista, Louis Althusser tuvieron un impacto
profundo en las ciencias sociales y las humanidades durante la década de 1970. Althusser ofrecía una
elaborada versión del “modelo” de base-superestructura, afirmando que los “verdaderos sujetos” de la
historia son los “lugares y funciones” ocupados por los agentes en modos “articulados” de producción
dentro de una formación social. Aunque los escritos de Althusser condujeron a otros análisis significativos,
en particular gracias a su desmantelamiento de las férreas leyes de la teoría marxista tal y como se había
desarrollado bajo el estalinismo, su modelo, sumamente influyente, desplazó la condición humana de
agente —o, en todo caso, no podía dar cuenta apropiadamente de dicha condición. Raymond Williams
enunció el problema general con análisis llevados a cabo mediante el modelo de base y superestructura:
“la dificultad está en la extensión de los términos metafóricos de una relación a categorías abstractas o
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áreas concretas en las cuales se buscan conexiones y se da énfasis a complejidades o autonomías
relativas, más que estudiarse procesos reales específicos e indisolubles”. Louis Althusser y Étienne
Balibar, Reading Capital, Londres, 1970, p. 180; Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford, 1977,
pp. 81-82. Acerca de la teoría de la dependencia y de los sistemas mundiales véase, por ejemplo, Samir
Amin, Accumulation on a World Scale. A Critique of the Theory of Development, Nueva York, 1974; André
Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopment in Latin America. Historical Studies of Chile and Brazil,
Nueva York, 1967 y Sociology of Development and Underdevelopment of Sociology, Londres, 1971; e
Immanuel Wallerstein, The Modern World System, Nueva York, 1974-89. Las discusiones para evaluar
este corpus y la producción de comentarios críticos acerca del mismo se convirtieron en una industria
académica en los años setenta. Un notable examen reciente de las cuestiones involucradas en este
conjunto de textos se halla en Arturo Escobar, Encountering Development: The Making and Unmaking of
the Third World, Princeton, N. J., 1993. Véase asimismo, Clifford Geertz, “Culture and Social Change: The
Indonesian Case”, Man, 19, 4, 1984; y Patrick Wolfe, “History and Imperialism: A Century of Theory, from
Marx to Postcolonialism”, American Historical Review, 102, 2, 1997.
39 Por ejemplo, Philip Abrams, Historical Sociology, Somerset, 1982; Anthony Giddens, Central
Problems in Social Theory, Londres, 1979; Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge,
1977; Sherry Ortner, “Theory in Anthropology Since the Sixties”; E. P. Thompson, “The Poverty of Theory
or an Orrery of Errors” y “The Peculiarities of the English”, en E. P. Thompson, The Poverty of Theory and
Other Essays, Londres, 1978.
40 Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, en Clifford Geertz,
The Interpretation of Cultures, Nueva York, 1973.
41 Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes its Object, Nueva York, 1983;
Bernard Cohn, “History and Anthropology: The State of the Play”, Comparative Studies in Society and
History, 22, 1980, pp. 198-221; Sherry Ortner, “Theory in Anthropology Since the Sixties”; Renato Rosaldo,
Ilongot Headhunting 1873-1974. A Study in Society and History, Stanford, 1980.
42 Por ejemplo, Immanuel Wallerstein, The Modern World System, Nueva York, 1974-89; Maurice
Bloch (ed.), Marxist Analyses in Social Anthropology, Londres, 1975; Georges Dupré y Pierre Philipe Rey,
“Reflections on the Pertinence of a Theory of the History of Exchange”, en Harold Wolpe (ed.), The
Articulation of Modes of Production, Londres, 1980; Claude Meillassoux, Maidens, Meal, and Money.
Capitalism and the Domestic Community, Cambridge, 1981. Véase también Bridget O’Laughlin, “Marxist
Approaches in Anthropology”, Annual Review of Anthropology, 4, 1975.
43 Véase especialmente David Lan, Guns and Rain. Guerillas and Spirit Mediums in Zimbabwe,
Berkeley y Londres, 1985; Jean Comaroff, Body of Power, Spirit of Resistance. The Culture and History of
a South African People, Chicago, 1985.
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44 Talal Asad, “Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz”, Man, nueva serie, 18,
1983, pp. 237-59; Gerald M. Sider, “The Ties that Bind: Culture and Agriculture, Property and Propriety in
the New Founland Village Fishery ”, Social History, 5, 1980.
45 Véanse ejemplos de trabajos en Latinoamérica que registran estos cambios en Jonathan Hill (ed.),
Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past, Urbana y Chicago,
1988; June Nash, We Eat the Mines and the Mines Eat Us. Dependency and Exploitation in Bolivian Tin
Mines, Nueva York, 1979; Steve Stern (ed.), Resistance, Rebellion, and Consciousness in the Andean
Peasant World, Madison, 1987; y Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America,
Chapel Hill, 1980 y Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing, Chicago,
1987. Véanse también las referencias en la sección “Lectura del colonialismo”, infra.
46 Véanse algunas de esas primeras discusiones en Bernard Cohn, “History and Anthropology: The
State of the Play” y “Anthropology and History in the 1980s: Toward a Rapproachment”, en Bernard Cohn,
An Anthropologist among the Historians and Other Essays, Delhi, 1986; Lynn Hunt (ed.), The New Cultural
History, Berkeley y Los Ángeles, 1989; Hans Medick, “Missionaries in the Rowboat? Ethnological Ways of
Knowing as a Challenge to Social History”, Comparative Studies in Society and History, 29, 1987; y
William H. Sewell, Jr., Work and Revolution in France. The Language of Labour from the Old Regime to
1848, Cambridge, 1980, pp. 10-13. Posiblemente la declaración más notable, más clásica en cuanto a
esto es la de E. E. Evans-Pritchard, Anthropology and History, Manchester, 1961. Véase también E. E.
Evans-Pritchard, “Social Anthropology: Past and Present”, Man, 50, 1950.
47 Véase sobre esto a Nicholas Dirks, “Foreword”, en Bernard Cohn, Colonialism and its Forms of
Knowledge, Princeton, N. J., 1996.
48 Véanse algunos ejemplos representativos de campos traslapados más amplios, con sus propias
diferencias internas, en, por ejemplo, Shahid Amin, Event Metaphor, Memory. Chauri Chaura 1922-1992,
Berkeley, 1995; Arjun Appadurai, Worship and Conflict under Colonial Rule. A South Indian Case,
Cambridge, 1981; Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and the Reasons of Power in Christianity
and Islam, Baltimore y Londres, 1993; Susan Bayly, Saints, Goddesses and Kings. Muslims and Christians
in South Indian Society 1700-1900, Cambridge, 1989; Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life,
trad. de Steven Rendall, Berkeley, 1989; Bernard Cohn, An Anthropologist among the Historians and Other
Essays y Colonialism and its Forms of Knowledge; Jean y John Comaroff, Of Revelation and Revolution.
Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa, vol. 1, Chicago, 1991; John y Jean Comaroff,
Ethnography and the Historical Imagination, Boulder, 1992 y Of Revelation and Revolution. The Dialectics
of Modernity on a South African Frontier, vol. 2, Chicago 1997; Frederick Cooper y Ann Stoler (eds.),
Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, 1997; Nicholas B. Dirks, The Hollow
Crown. Ethnohistory of an Indian Kingdom, Cambridge, 1987 e id. (ed.), Colonialism and Culture, Ann
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Arbor, 1992; Saurabh Dube, Untouchable Pasts: Religion, Identity and Power among a Central Indian
Community, 1780-1950, Albany, N. Y., 1998 e Historical Cultures, Ethnographic Pasts, inédito; Jacques Le
Goff, History and Memory, Nueva York, 1988; Giovanni, “On Microhistory”, en Peter Burke (ed.), New
Perspectives on Historical Writing, University Park, Pennsylvania, 1992; Alf Ludtke (ed.), The History of
Everyday Life; Florencia Mallon, Peasant and Nation. The Making of Postcolonial Mexico and Peru,
Berkeley, 1994; Gananath Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook, Princeton, 1992; Sherry B.
Ortner, “Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal”, Comparative Studies in Society and
History, 37, 1995; Gwyn Prins, The Hidden Hippopotamus: Reappraisals in African History, Cambridge,
1982; David Warren Sabean, Property, Production, and Family in Neckerhausen, 1700-1870, Cambridge,
1990; Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, 1985 y How “Natives” Think. About Captain Cook, For
Example, Chicago, 1995; David Scott, “Conversion and Demonism: Colonial Christian Discourse on
Religion in Sri Lanka”, Comparative Studies in Society and History, 34, 1992; Ann Stoler, “Rethinking
Colonial Categories: European Communities and the Boundaries of Rule”, Comparative Studies in Society
and History, 31, 1989; Paul Stoller, Embodying Colonial Memories. Spirit Possession, Power, and the
Hauka in West Africa, Nueva York y Londres, 1995; Megan Vaughan, Curing their Ills. Colonial Power and
African Illness, Stanford, 1991; Geoffrey White, Identity through History. Living Stories in a Solomon
Islands Society, Cambridge, 1991; Brackette F. Williams, Stains on My Name, War in My Veins. Guyana
and the Politics of Cultural Struggle, Durham y Londres, 1991. Para los primeros acercamientos de
historiadores hacia la antropología, véase Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern
France, Stanford, 1975; Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la
cultura francesa, México, 1987; y William H. Sewell, Jr., Work and Revolution in France.
49 Esto no significa negar el importante argumento de Talal Asad, según el cual la categoría misma de
religión en los medios académicos es una construcción occidental. En cambio, sugiero usar esta categoría
como un instrumento heurístico en contextos particulares, siempre que se sea consciente de sus
genealogías. Talal Asad, Genealogies of Religion. Véase también Jean y John Comaroff, “Introduction”, en
Jean y John Comaroff (eds.), Modernity and its Malcontents. Ritual and Power in Postcolonial Africa,
Chicago, 1993; y John Kelly y Martha Kaplan, “History, Structure, and Ritual”, Annual Review of
Anthropology, 19, 1990. Cabe señalar que las referencias citadas en esta sección de la Introducción son
meras indicaciones, hasta cierto punto arbitrarias, ya que estas diferentes definiciones (en cuanto puntos
de partida) de las categorías de religión y poder, cultura y estructura, hegemonía y condición de agente se
sirven de diversa literatura analítica, de varias masas de escritos teóricos, y las sintetizan.
50 Véase Hans Medick, “Plebian Culture in the Transition to Capitalism”, en Raphael Samuel y Gareth
Stedman Jones (eds.), Culture, Ideology and Politics, Londres, 1983; Pierre Bourdieu, Outline of a Theory
of Practice; y Gerald Sider, Culture and Class in Anthropology and History. A Newfoundland Illustration,
Cambridge, 1986.
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51 El concepto de “conciencia contradictoria” es el de Antonio Gramsci. Dicho concepto abre la
posibilidad de reconciliar la contradicción aparente entre el poder esgrimido por los grupos dominantes y la
relativa pero terca autonomía cultural de los grupos subordinados. El foco de atención aquí son las
ambigüedades del “consentimiento”, una ambigüedad que involucra una conciencia compleja que mezcla
aprobación y apatía: las culturas plebeyas y de esclavos, examinadas más atrás en esta Introducción, son
ejemplos obvios. Jackson Lears ha desarrollado el concepto para afirmar que la conciencia contradictoria
reconoce una “sociedad en proceso constante donde la creación de contrahegemonías sigue siendo una
opción vigente”, y no postula un sistema cerrado de dominación de la clase gobernante. Esto allana el
camino aún más para aproximaciones más complejas a la cultura popular. Q. Hoare y N. Smith (eds.),
Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Nueva York, 1971; T. L. Jackson Lears, “The
Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities”, American Historical Review, 90, 3, 1985.
Véanse también los comentarios de Stuart Hall acerca de “la doble apuesta en la cultura popular, el
movimiento doble de contención y resistencia, el cual siempre es inevitable en su interior”. Stuart Hall,
“Notes on Deconstructing ‘the Popular’”, en Raphael Samuel (ed.), People’s History and Socialist Theory,
Londres, 1981, p. 22.
52 Gerald M. Sider, “The Ties that Bind” y también de él mismo “Christmas Mumming in Outport New
Foundland”, Past and Present, 71, 1976; y Stuart Hall, “Notes on Deconstructing ‘the Popular’”.
53 En esta definición de la relación entre estructura y condición de agente (agency), me sirvo de las
siguientes obras (entre otras): Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory; Pierre Bourdieu,
Ouline of a Theory of Practice; E. P. Thompson, The Poverty of Theory; Roy Bhaskar, The Possibility of
Naturalism, Nueva York, 1979; y Philip Abrahams, Historical Sociology. Examinar en qué difieren estos
autores entre sí requeriría, sin embargo, otro estudio.
54 Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 20.
55 Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory, p. 7.
56 Véase las sección “Pasados poscoloniales”, infra.
57 Véanse interesantes exámenes de Dances with Wolves y del trabajo de los medios en la Guerra del
Golfo desde la perspectiva de una antropología histórica del colonialismo en Nicholas Thomas,
Colonialism’s Culture. Anthropology, Travel, and Government, Princeton, N. J., 1994, en especial pp. 95-6
y 178-83.
58 Ibid., p. 18. Véase también Aletta Biersack, “Introduction: History and Theory in Anthropology”, en
Aletta Biersack (ed.), Clio in Oceania. Toward a Historical Anthropology, Washington, 1991.
59 Edward Said, Orientalism, Nueva York, 1978.
60 Nicholas Thomas, Colonialism’s Culture, p. 22.
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61 Ibid., pp. 22-23. Aquí Thomas examina también los demás problemas que tienen dichos estudios de
las representaciones de los pueblos no europeos.
62 Pienso en particular en los escritos de Anuar Abdul Malek y Ashis Nandy. Ashis Nandy, The
Intimate Enemy. Loss and Recovery of the Self under Colonialism, Delhi, 1979.
63 Dos importantes evaluaciones de la obra de Said son James Clifford, “On Orientalism”, en Clifford,
The Predicament of Culture, Cambridge, Mass., 1988; y Nicholas Thomas, Colonialism’s Culture, pp. 5-7,
21-27. Véase también Michael Richardson, “Enough Said”, Anthropology Today, 6, 1990.
64 Véase en particular, James Clifford, “On Orientalism”. Véase asimismo Patrick Wolfe, “History and
Imperialism: A Century of Theory, from Marx to Postcolonialism”, American Historical Review, 102, 2,
1997, pp. 407-410. También se han publicado argumentos sobre las tensiones entre la recuperación
historicista del sujeto humanista y su pérdida de posición en el centro y su disolución postmodernas,
favorables al proyecto de Subaltern Studies. Rosalind O’Hanlon, “Recovering the Subject: Subaltern
Studies and Histories of Resistance in Colonial South Asia”, Modern Asian Studies, 22, 1988, pp. 189-224.
Véase también Florencia Mallon, “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies”.
65 Véase en particular Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres y Nueva York, 1994; Gayatri
Chakravorty Spivak, “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography”, en Ranajit Guha (ed.), Subaltern
Studies IV, Delhi, Oxford University Press, 1985 y “Can the Subaltern Speak?”, en Cary Nelson y
Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, 1988. En una veta
diferente véase Gauri Viswanathan, Masks of Conquest. Literary Studies and British Rule in India,
Londres, 1989. Cabe recordar que las referencias citadas aquí no son exhaustivas. Más bien, son
indicativas de lo que yo (y otros) consideramos el trabajo más importante en esta liza, en particular desde
una perspectiva sudasiática. En cualquier caso, mi interés principal y mis mejores simpatías se quedan
con las discusiones históricas y etnográficas de las culturas coloniales, a las cuales pasaremos pronto.
Útiles reseñas y exámenes críticos de este corpus de escritos pueden consultarse en Nicholas Thomas,
Colonialism’s Culture, Wolfe, “History and Imperialism”, y Robert Young, White Mythologies. Writing
History and the West, Londres, 1990.
66 En términos de estos énfasis gemelos de doble filo, pienso en el trabajo de Homi Bhabha, en
particular “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”, y su ensayo complementario
“Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi, May
1817”, en Bhabha, The Location of Culture. Véase un examen convincente y de crítica constructiva de las
formulaciones de Bhabha en Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the
Colonial Contest, Nueva York, 1995, pp. 62-65, pp. 362-363.
67 La obra verdaderamente magistral aquí es Anne McClintock, Imperial Leather. Véase otro ejemplo
representativo en Stephen Grenblatt (ed.), New World Encounters, Berkeley, 1993. Véase también Paul
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Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Mass., 1993; y Henry Louis
Gates, Jr., “Race”, Writing, and Difference, Chicago, 1985.
68 Bernard Cohn, “History and Anthropology: The State of the Play”; Johannes Fabian, Time and the
Other; John y Jean Comaroff, “Ethnography and the Historical Imagination”, en John y Jean Comaroff,
Ethnography and the Historical Imagination.
69 El examen más atractivo a este respecto es el expuesto en el ensayo de Dipesh Chakrabarty
incluido en este libro. Véase asimismo Dipesh Chakrabarty, “Provincializing Europe”, Ponencia presentada
durante los Association of Asia Studies Meetings, en 1998; véase también el ensayo de Gyanendra
Pandey en este libro y “Prose of Otherness”, en David Arnold y David Hardiman (eds.), Subaltern Studies
VIII, Delhi, 1994.
70 Talal Asad (ed.), Anthropology and the Colonial Encounter, Londres, 1973; Kathleen Gough,
“Anthropology: Child of Imperialism”, Monthly Review, 19, 11, 1968; y Jairus Banaji, “The Crisis of British
Anthropology”, New Left Review, 64, 1970.
71 June Nash, We Eat the Mines and the Mines Eat Us; Michael Taussig, The Devil and Commodity
Fetishism; André Gunder Frank, Sociology of Development and Underdevelopment of Sociology, Londres,
1971; e Immanuel Wallerstein, The Modern World System, Nueva York, 1974-89.
72 En cuanto a esto, los estudios son verdaderamente abundantes. Para las cuestiones en juego en
América Latina y África véase Frederick Cooper, Allen F. Isaacman, Florencia Mallon y Steve Stern,
Confronting Historical Paradigms: Peasants, Labour, and the Capitalist World System in Africa and Latin
America, Madison, 1993; Frederick Cooper, “Conflict and Connection: Rethinking African Colonial History”.
En cuanto a la India, el libro de Sumit Sarkar Modern India contiene una útil reseña de los principales
escritos sobre estructuras coloniales.
73 Es interesante que en buena medida estas tendencias todavía perduren en Subaltern Studies y en
ciertas variedades de la escritura poscolonial, donde lo colonial se da por sentado. Por ejemplo,
compárese Gyanendra Pandey, “The Colonial Construction of ‘Communalism’: British Writings on Banaras
in the Nineteenth Century”, en Guha (ed.), Subaltern Studies VI, Delhi, 1989, con Ann Stoler, “Perceptions
of Protest: Defining the Dangerous in Colonial Sumatra”, American Ethnologist, 12, 1985.
74 Tres importantes colecciones que destacan estos primeros problemas del trabajo académico sobre
el colonialismo incluyen el número especial sobre “Tensions of Empire: Colonial Control and Visions of
Rule” —editado por Frederick Cooper y Ann Stoler— de American Ethnologist, 16, 1989; John y Jean
Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination; y Frederick Cooper y Ann Stoler (eds.), Tensions of
Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World, Berkeley, 1997.
75 June Nash, We Eat the Mines and the Mines Eat Us; Michael Taussig, The Devil and Commodity
Fetishism in Latin America.
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76 Por ejemplo, Jean Comaroff, Body of Power, Spirit of Resistance; Renato Rosaldo, Ilongot
Headhunting; y Reynaldo Ileto, Pasyon and Revolution. Popular Movements in the Philippines, 1840-1910,
Ciudad Quezón, Manila, 1979; Ann Stoler, Capitalism and Confrontation in Sumatra’s Plantation Belt 1870-
1979, New Haven, 1985; y Rebecca Scott, Slave Emancipation in Cuba. The Transition to Free Labour,
1860-1899, Princeton, 1985.
77 Ann Stoler, “Rethinking Colonial Categories: European Communities and the Boundaries of Rule”,
Comparative Studies in Society and History, 13, 1989; Frederick Cooper y Ann Stoler, “Between Metropole
and Colony: Rethinking a Research Agenda”, en Frederick Cooper y Ann Stoler (eds.), Tensions of
Empire; John Comaroff, “Images of Empire, Contests of Conscience: Models of Colonial Domination in
South Africa”, American Ethnologist, 16, 1989; Saurabh Dube, “Travelling Light: Missionary Musings,
Colonial Cultures and Anthropological Anxieties”, en John Hutnyk y Raminder Kaur (eds.), Travel Worlds.
Journeys in Contemporary Cultural Politics, Londres y Nueva Jersey, 1999. Entre los primeros análisis de
“comunidades de colonos” se cuenta el de Vincent Crapanzano, Waiting. The Whites of South Africa,
Nueva York, 1985.
78 Véase en particular John Comaroff, “Images of Empire, Contests of Conscience”; Nicholas Thomas,
Colonialism’s Culture; y Ann Stoler, “Perceptions of Protest”.
79 Por ejemplo, Anna Davin, “Imperialism and Motherhood”; y Susan Thorne, “‘The Conversion of
Englishmen and the Conversion of the World Inseparable’: Missionary Imperialism and the Languages of
Class in Early Industrial Britain’”, en Frederick Cooper y Ann Stoler (eds.), Tensions of Empire; John y
Jean Comaroff, “Homemade Hegemony”, en John y Jean Comaroff, Ethnography and the Historical
Imagination.
80 Por ejemplo, Edward Said, Culture and Imperialism, Londres, 1994; Ann Stoler, Race and the
Education of Desire, Durham y Londres, 1995; Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance.
Literacy, Territoriality, and Colonization, Ann Arbor, 1995; Uday Mehta, “Liberal Strategies of Exclusion” y
Lora Widenthal, “Race, Gender and Citizenship in the German Colonial Empire”, en Frederick Cooper y
Ann Stoler (eds.), Tensions of Empire; Vicente Rafael, Contracting Colonialism. Translation and Christian
Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule, Ithaca, N. Y., 1988; V. Y. Mudimbe, The
Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington, 1988; y José Rabasa,
The Invention of America, Norman, Oklahoma, 1994.
81 Timothy Mitchell, Colonizing Egypt, Berkeley, 1988; Walter Mignolo, “On the Colonization of
Amerindian Languages and Memories: Renaissance Theories of Writing and the Discontinuity of the
Classical Tradition”, Comparative Studies in Society and History, 34, 1992; Johannes Fabian, Language
and Colonial Power, Cambridge, 1986; y David Arnold, Colonizing the Body. State Medicine and Epidemic
Disease in Nineteenth-Century India, Berkeley, 1993.
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82 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Londres, 1992; Tony Bennett,
The Birth of the Museum. History, Theory, Politics, Nueva York, 1995; Nicholas Thomas, Entangled
Objects. Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific, Cambridge, Mass., 1991 y
Colonialism’s Culture; Annie E. Coombes, Reinventing Africa. Museums, Material Culture, and Popular
Imagination in Late Victorian and Edwardian England, New Haven, 1994; Tom Griffiths, Hunters and
Collectors. The Antiquarian Imagination in Australia, Cambridge, 1996; George Stocking Jr., Objects and
Others. Essays on Museums and Material Culture, Madison, 1985. Véase también George Stocking Jr.,
Victorian Anthropology, Nueva York, 1987.
83 Para mencionar ejemplos particularmente relevantes sobre esto: Stephen Greenblatt, Marvellous
Possessions. The Wonder of the New World, Chicago, 1992 e id. (ed.) New World Encounters; Anthony
Pagden, The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology,
Cambridge, 1986; Richard Helgerson, Forms of Nationhood. The Elizabethan Writing of England, Chicago,
1992; Vicente Rafael, Contracting Colonialism; Roger Bartra, El salvaje en el espejo, México, 1992
(Barcelona, 1996) y El salvaje artificial, México, 1997 y Nicholas Thomas, Colonialism’s Culture. He
considerado el trabajo del Nuevo Historicismo, una innovación de la crítica literaria, como parte de las
nuevas propuestas en la historia y etnografía del colonialismo.
84 Por ejemplo, Lenore Manderson y Margaret Jolly (eds.), Sites of Desire, Economies of Pleasure.
Sexualities in Asia and the Pacific, Chicago y Londres, 1997; y Ann Stoler, Race and the Education of
Desire y “Sexual Affronts and Racial Frontiers: European Identities and the Cultural Politics of Exclusion in
Colonial Southeast Asia”, Comparative Studies in Society and History, 34, 1992.
85 Recuérdese ahora el examen en la sección “Pasados en su lugar, culturas en el tiempo”, supra.
86 Deslumbrantes ejemplos son, entre otros, los siguientes: Jean y John Comaroff, Of Revelation and
Revolution, vol. 1; y John y Jean Comaroff, Of Revelation and Revolution, vol. 2; y Ethnography and the
Historical Imagination; y Frederick Cooper, Decolonization and African Society. The Labour Question in
French and British Africa, Cambridge, 1996.
87 Incluso en la crítica poscolonial la tendencia hacia destacar los aspectos estéticos de la raza y
convertir la forma en un fetiche se ataca de frente y es superada en una obra como la de Anne
McClintock, Imperial Leather.
88 Aparte de las referencias acerca de estos temas citadas atrás, véase Ann Stoler, “Carnal
Knowledge and Imperial Power: Gender, Race and Morality in Colonial Asia”, en Micaela di Leanordo
(ed.), Gender and the Crossroads of Knowledge. Feminist Anthropology in the Postmodern Era, Berkeley,
1991, donde se incluye una útil y amplia reseña de los trabajos en este campo. Véase también Hellen
Callaway, Gender, Culture and Empire. European Women in Colonial Nigeria, Londres, 1987; Mona
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Étienne y Eleanor Leacock (eds.), Women and Colonization, Nueva York, 1989; e Irene Silverblatt, Moon,
Sun, and Witches. Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton, 1987.
89 Anne McClintock, Imperial Leather; y Ann Stoler, Race and the Education of Desire.
90 La nueva labor académica en etnografía e historia sobre la colonia y el imperio también plantea
cuestiones importantes para la política cultural contemporánea, trayendo a colación cuestiones de
multiculturalismo, poscolonialidad y primitivismo. Véase, por ejemplo, John Hutnyk y Raminder Kaur
(eds.), Travel Worlds. Journeys in Contemporary Cultural Politics, Londres y Nueva Jersey, 1999; Nicholas
Thomas, Colonialism’s Culture; Patrick Wolfe, “History and Imperialism”; and Marianna Torgovnik, Gone
Primitive. Savage Intellects, Modern Lives, Chicago, 1990.
91 Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1983.
92 Véanse los cuatro ensayos sobre los intocables en Bernard Cohn, An Anthropologist among the
Historians, pp. 255-319.
93 Bernard Cohn, An Anthropologist among the Historians; y Colonialism and its Forms of Knowledge.
94 Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal. An Essay on the Idea of the Permanent Settlement,
París, 1963 y Dominance without Hegemony and Other Essays, Cambridge, Mass., 1998. Una bibliografía
de Ranajit Guha, compilada por Gautam Bhadra, se encuentra en David Arnold y David Hardiman (eds.),
Subaltern Studies VIII, Delhi, 1994.
95 Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi, 1983.
96 Para un examen de la obra de Guha véase Saurabh Dube, “Historias desde abajo en India”,
Estudios de Asia y África, 32, 102, 1997 e Historical Cultures and Ethnographic Pasts.
97 Véase una creativa prolongación de estos argumentos de Guha a las historias latinoamericanas en
Gilbert Joseph, “On the Trail of Latin American Bandits: A Reexamination of Peasant Resistance”, Latin
American Research Review, 25, 1990. Un examen del intercambio de insultos suscitado por este artículo
se halla en Florencia Mallon, “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies”, pp. 1499-1500.
98 Véanse exámenes relacionados con esto en el contexto sudasiático en Mrinalini Sinha, Colonial
Masculinity, The “Manly Englishman” and the “Effeminate Bengali” in the Late Nineteenth Century,
Manchester, 1995; y Rosalind O’Hanlon, “Issues of Widowhood. Gender and Resistance in Colonial
Western India”, en Douglas Haynes y Gyan Prakash (eds.), Contesting Power. Resistance and Everyday
Social Relations in Colonial India, Delhi, 1991.
99 Para un examen de la casta en la India véase la sección “Refundición de los márgenes”, infra.
100 De hecho, Sarkar prepara actualmente una traducción de este texto.
101 Compárese aquí el examen de Tanika Sarkar con el análisis de Dipesh Chakrabarty de temas
similares incluido en este volumen.
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102 Mi forma de entender los nacionalismos debe mucho a los primeros y subsecuentes trabajos de
Subaltern Studies, en particular Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World. A
Derivative Discourse?, Londres, 1986 y The Nation and its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories,
Princeton, 1993; Shahid Amin, Event, Metaphor, Memory. Chauri Chaura 1922-1992, Berkeley, 1995; y
Sumit Sarkar, Modern India, Delhi, 1983. Entre los escritos relacionados con esto provenientes de
contextos latinoamericanos que han dado forma a mis ideas sobre estados y naciones se cuentan
Florencia Mallon, Peasant and Nation; Fernando Coronil, The Magical State: Nature, Money and Modernity
in Venezuela, Chicago, 1997; Claudio Lomnitz-Adler, Exits from the Labyrinth. Culture and Ideology in
Mexican National Space, Berkeley y Los Ángeles, 1992; y Gilbert Joseph y Daniel Nugent (eds.), Everyday
Forms of State Formation. Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico, Durham, N. C., 1994.
Véase también el enigmático libro de Michael Taussig, The Magic of the State, Nueva York y Londres,
1996; y —desde una perspectiva y contexto diferentes— Michael Herzfeld, Cultural Intimacy. Social
Poetics in the Nation-State, Nueva York y Londres, 1997; y Reynaldo Ileto, Pasyon and Revolution.
103 Véase el examen de la crítica expresada por Partha Chatterjee de la forma de entender el
nacionalismo de Benedict Anderson, infra.
104 Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial North India, Delhi, 1990; Partha
Chatterjee, The Nation and its Fragments; Shahid Amin, Event, Metaphor, Memory.
105 Chatterjee, The Nation and its Fragments, p. 238.
106 Patricia Seed, “Subaltern Studies in the Post-Colonial Americas”, dispositio/n 46. Compárese esta
forma de entender con las elaboradas presentaciones del Estado y la nación en América Latina citadas en
la nota 102 supra. Véase asimismo Florencia Mallon, “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies”,
pp. 1500-1503; y Roger Bartra, La jaula de la melancolía, México, 1987.
107 Véase la sección “Refundición de los márgenes” en esta Introducción y los ensayos de Gyan
Prakash, Saurabh Dube y Dipesh Chakrabarty, infra.
108 Véase, por ejemplo, David Arnold, “Rebellious Hillmen: the Gudem-Rampa Uprisings”, en Guha
(ed.), Subaltern Studies II, Delhi, 1982; Stephen Henmingham, “Quit India in Bihar and the Eastern United
Province: The Dual Revolt”, en Guha (ed.), Subaltern Studies II, Delhi, 1983; Tanika Sarkar, “Jitu Santal’s
Movement in Malda, 1924-1932: A Study in Tribal Protest” y Ramchandra Guha, “Forestry and Social
Protest in British Kumaun, c. 1893-1921”, en Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies IV, Delhi, 1985. Véase
también David Hardiman, “Adivasi Assertion in South Gujarat: The Devi Movement”, en Guha (ed.),
Subaltern Studies III, Delhi, 1984; y Gautam Bhadra, “Four Rebels of Eighteen-Fifty-Seven”, en Ranajit
Guha (ed.), Subaltern Studies IV, Delhi, 1985.
109 Gyanendra Pandey, “Peasant Revolt and Indian Nationalism: The Peasant Movement in Awadh,
1919-1922”, en Ranajit Guha (ed.) Subaltern Studies I, Delhi, 1982; y Sumit Sarkar, “The Conditions and
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Nature of Subaltern Militancy: Bengal from Swadeshi to Non-Cooperation, c. 1905-1922 ”, en Ranajit Guha
(ed.), Subaltern Studies III, Delhi, 1984.
110 Shahid Amin, Event, Metaphor, Memory.
111 Como señalo arriba, estos intentos de revelar las percepciones que los campesinos tenían de
Gandhi y el nacionalismo han constituido parte de un esfuerzo más amplio de exploración de formas de
cultura y conciencia que eran constitutivas de la subalternidad en la India, y se elaboran en muchos de los
ensayos en Guha (ed.), Subaltern Studies I-VI: Writings on South Asian History and Society, Delhi, 1982-
89. Una importante iniciativa original en este campo, que sigue siendo una de las contribuciones más
significativas al proyecto de Subaltern Studies y un hito en la historiografía india es el libro de Ranajit
Guha Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi, 1983. Véase un examen más
largo de estos temas en Saurabh Dube, “Historias desde abajo en India”, Estudios de Asia y África, 32,
102, 1997.
112 Sudipto Kaviraj, The Unhappy Consciousness. Bankimchandra Chattopadhyaya and the Formation
of Nationalist Discourse in India, Delhi, 1994.
113 Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments.
114 Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,
Londres, 1983; Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments, en especial pp. 4-13.
115 Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments.
116 Desarrollo estos temas y problemas, expuestos en los siguientes tres párrafos, en diferentes
textos, en particular Saurabh Dube, Untouchable Pasts, “Travelling Light”; e Historical Cultures,
Ethnographic Pasts.
117 John y Jean Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination.
118 Homi Bhabha, “The Commitment to Theory”, en Homi Bhabha, The Location of Culture.
119 V. N. Volosinov, Marxism and the Philosophy of Language, Cambridge, Mass., 1985, p. 65.
120 Ibid. Véase también Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life; y Saurabh Dube, “Myths,
Symbols and Community: Satnampanth of Chhattisgarh”, en Partha Chatterjee y Gyandendra Pandey
(eds.), Subaltern Studies VII, Delhi, 1992.
121 Tomo el término “fetichismo de la forma” de Anne McClintock, haciéndolo extensivo en formas un
poco diferentes al formalismo lingüístico, simbólico y culturológico. Anne McClintock, Imperial Leather, pp.
63-64.
122 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, p. ix.
123 Véase una descripción básica de la sociedad india en S. C. Dube, Indian Society, Delhi, 1990.
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124 Útiles introducciones a la casta y al hinduismo son: David Lorenzen y Benjamín Preciado, Atadura
y liberación: las religiones de la India, México, 1996; y C. J. Fuller, The Camphor Flame: Popular Hinduism
and Society in India, Princeton, 1992. Las críticas relaciones entre casta, religión y género se examinan en
Leela Dube, “Caste and Women”, en M. N. Srinivas (ed.), Caste: Its Twentieth-Century Avatar, Nueva
Delhi, 1996.
125 Véanse en particular los ensayos de Dirks y Dube en este libro.
126 Louis Dumont, Homo Hierarchicus. An Essay on the Caste System, Chicago, 1970.
127 Una reseña bibliográfica reciente de las principales líneas de argumentación entre ambos bandos
se halla en I.-B. Krause, “Caste and Labour Relations in North West Nepal”, Ethnos, 53, 1988, pp. 5-36.
128 Nicholas B. Dirks, The Hollow Crown. Ethnohistory of an Indian Kingdom, Cambridge, 1987.
129 Nicholas B. Dirks, “La casta original”, infra; Gloria Goodwin Raheja, “Centrality, Mutuality and
Hierarchy: Shifting Aspects of Inter-caste Relationships in North India”, Contributions to Indian Sociology,
nueva serie, 23, 1, 1989, p. 8; Gloria Goodwin Raheja, The Poison In The Gift: Ritual Prestation and the
Dominant Caste in a North Indian Village, Chicago, 1988; Declan Quigley, The Interpretation of Caste,
Oxford, 1993.
130 Dirks, Hollow Crown.
131 Michael Moffat, An Untouchable Community in South India. Structure and Consensus, Princeton,
1979; véase también Kenneth David, “Hierarchy and Equivalence in Jaffna, North Sri Lanka: Normative
Code as Mediator”, en Kenneth David (ed.), The New Wind: Changing Identities in South Asia, La Haya,
1977, pp. 189-92.
132 El trabajo de Lorenzen surge de un proyecto suyo más amplio sobre el hinduismo popular. Véase,
por ejemplo, David Lorenzen, Praises to a Formless God, Albany, N. Y., 1995 y (ed.), Bhakti Religion in
North India. Community, Identity, and Political Action, Albany, N. Y., 1994.
133 Saurabh Dube, Untouchable Pasts.
134 Esto se ve, por ejemplo, en el intento de Gloria Raheja de desarrollar un modelo bipolar, el cual
explicaría tanto la centralidad ritual de una casta agrícola dominante y el principio de pureza-
contaminación a nivel panindio. Afirma que las áreas donde hay una fuerte casta agrícola dominante se
caracterizan por la centralidad ritual de dicho grupo, mientras que en los contextos donde los brahmanes
son terratenientes dominantes la jerarquía ritual de pureza y contaminación ocupa el primer plano. En la
conclusión de su análisis, los dos principios permanecen separados según el contexto, pero también
constituyen principios generalmente opuestos. Raheja, “Centrality, Mutuality and Hierarchy”, pp. 97-99.
135 Saurabh Dube, Caste and Sect in Village Life. Satnamis of Chhattisgarh, 1900-1950, Shimla,
1993; y Untouchable Pasts.
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136 Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977-1984. Trad. de
Alan Sheridan et al., Nueva York, 1984 y “Governmentality”, en Graham Burcell, Colin Gordon y Peter Mills
(eds.), The Foucault Effect. Studies in Governmentality, Chicago, 1991.
137 Véanse desarrollos más amplios de este argumento en, por ejemplo, Saurabh Dube, Untouchable
Pasts y “Telling Tales and Trying Truths: Trasgressions, Entitlements and Legalities in Late Colonial
Central India”, Studies in History, 12, 1996.
138 Véanse exámenes de comunidad y nación-modernidad relacionados con esto en, por ejemplo,
Claudio Lomnitz-Adler, Exits from the Labyrinth; Florencia Mallon, Peasant and Nation; Jean y John
Comaroff (eds.), Modernity and its Malcontents; y Ajay Skaria, Hybrid Histories, Delhi, 1999. Véase
asimismo Veena Das, Critical Events. An Anthropological Perspective on Contemporary India, Delhi, 1995.
139 El ensayo de Prakash se vincula con su estudio más amplio sobre el trabajo en servidumbre.
Gyan Prakash, Bonded Histories. Genealogies of Labour Servitude in Colonial India, Cambridge, 1990.
140 Eric Hobsbawm, “Karl Marx’s Contribution to Historiography”, en Robin Blackburn (ed.), Ideology in
Social Science. Readings in Critical Social Theory, Glasgow, 1972, en particular pp. 275-76.
141 Véase aquí Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity, Londres, 1992.
142 La elaboración de la historia en términos de etapas por escritores tan diversos como Vico, Gibbon
y Marx no se puede explicar mediante una simple invocación de nociones de progreso o desarrollo en la
historia. En lugar de ello, necesitamos enfocarnos en entender un telos que posiblemente sea inherente a
la tradición judeocristiana y que tiende hacia la redención, pero que también se vuelve contra sí mismo.
143 Estas narraciones ya tienen algunos siglos. De hecho, puede argumentarse que a pesar de su
invocación de las etapas, Vico señalaba la alteridad de formas de la conciencia histórica. También hemos
de pensar en novelas como Cien años de soledad de Gabriel García Márquez o Historia de Mayta de
Mario Vargas Llosa. Otros ejemplos, tomados al azar, incluirían a Renato Rosaldo, Ilongot Headhunting;
Greg Dening, Mr. Bligh’s Bad Language, Cambridge, 1992; y Performances, Chicago, 1996; Michael
Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man; y The Nervous System, Nueva York, 1992; Alf
Ludtke (ed.), The History of Everyday Life; y David Warren Sabean, Property, Production, and Family in
Neckerhausen, 1700-1870, Cambridge, 1990; Roger Bartra, El salvaje en el espejo y El salvaje artificial.
144 Véase, por ejemplo, Meaghan Morris, “Metamorphoses at Sydney Tower”, New Formations, 11,
1990.
145 De diferentes maneras, pero con ciertos énfasis comunes, la noción de “tercer espacio” se
profundiza en Homi Bhabha, The Location of Culture y Saurabh Dube, Untouchable Pasts.
146 La noción de “justo medio militante” está tomada de Michael Herzfeld, Cultural Intimacy, pp. 165-
173.
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147 Gyanendra Pandey, “The Prose of Otherness”, en David Arnold y David Hardiman (eds.),
Subaltern Studies VIII, Delhi, 1994.
148 Susana Devalle, Discourses of Ethnicity. Culture and Protest in Jharkhand, Delhi, 1992.
149 Esta exégesis es de Paul Ricoeur, citada en Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity,
Londres, 1992, pp. ix-x.
150 Dipesh Chakrabarty, “The Difference-Deferral of (a) Colonial Modernity: Public Debates on
Domesticity in British India”, en David Arnold y David Hardiman (eds.), Subaltern Studies VIII, Delhi, 1994.
151 Ibid., p. 58.
152 Ibid., p. 81.
153 Ibid., p. 83.
154 Ibid., p. 87.
155 Walter Benjamin, citado por Anne McClintock, Imperial Leather, p. 391.
156 De hecho, coincido con varias de las importantes, recientes críticas que señalan los defectos de lo
poscolonial como una categoría privilegiada y alabada. Al mismo tiempo, usada como una perspectiva
analítica junto con otras perspectivas críticas, las formas poscoloniales de entender pueden ayudar a
elaborar el espacio alternativo entre eurocentrismo y nativismo que he examinado antes. Además, cambiar
el término poscolonial por colonial como calificativo para designar campos de investigación, como
sugieren Frederick Cooper y Ann Stoler, tiene sus propios problemas, bastante graves. Por ejemplo,
mientras “estudios coloniales” es aceptable, cuando Cooper y Stoler hablan de su trabajo como “historia
colonial” que ensaya “lecturas coloniales”, tanto la insensibilidad política como los problemas
terminológicos se hacen evidentes. Con toda claridad, no invoco aquí un nativismo-nacionalismo visceral
tercermundista. Lo que quiero demostrar tiene que ver más con renunciar a las rebatiñas. Véanse
importantes exámenes críticos de lo poscolonial como una categoría en Anne McClintock, Imperial
Leather; Fernando Coronil, “Can Postcoloniality be Decolonized? Imperial Banality and Postcolonial
Power”, Public Culture, 5, 1992; Frederick Cooper y Ann Stoler, “Between Metropole and Colony”; Kwame
Anthony Appiah, “Is the Post- in Poststructuralism the Post- in Postcolonial?”, Critical Inquiry, 17, 1991;
Walter Mignolo, “Are Subaltern Studies Postmodern or Postcolonial?”; y Florencia Mallon, “The Promise
and Dilemma of Subaltern Studies”. Véase asimismo Gyan Prakash, “Subaltern Studies as Postcolonial
Criticism”. Cooper y Stoler hablan de “historia colonial” y “lectura colonial” en Frederick Cooper y Ann
Stoler, “Between Metropole and Colony”, p. 34; Ann Stoler, Race and the Education of Desire. Véase
también Frederick Cooper, “Conflict and Connection”, p. 1527.
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CRONOLOGÍA
Lo que se ofrece aquí es un escueto esbozo de unos cuantos sucesos y procesos que serán de ayuda
para ubicar fácil y rápidamente algunos de los temas tratados en este libro en una perspectiva cronológi-
ca. Los lectores interesados en profundizar en la historia de la India pueden consultar las siguientes obras:
John F. Richards, The Mughal Empire, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
C. A. Bayly, Indian Society and the Making of the British Empire, Cambridge: Cambridge University Press,
1988.
Sumit Sarkar, Modern India 1885-1947, Delhi: Macmillan, 1983.
Siglos
XVI
-
XVIII
Imperio
Mogol
1600
Se crea la East India Company [Compañía
inglesa de las Indias Orientales]
1700-1750
Decadencia del Imperio Mogol
1757
Batalla de Plassey; la East India Company
conquista Bengala. Asimismo, se inicia
la conquista por el control directo e
indirecto del subcontinente indio,
la cual durará 100 años
Finales del
El parlamento británico empieza a ejercer un
siglo
XVIII
control cada vez mayor de los asuntos de
la East India Company
1784
Fundación de la Asiatic Society of Bengal
Finales del siglo
Predominio de los orientalistas británicos en
XVIII
y principios
la construcción de conocimiento y méto-
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del
XIX
dos de gobierno, favorables a las
costumbres indias
1828-1835
Reformas de Lord William Bentinck
1829
Abolición de la sati (inmolación de viudas)
c. 1830-1870
Florecimiento de grupos favorables a la
reforma social entre la clase media india,
especialmente en Bengala, por ejemplo la
Brahmo Samaj fundada por Rammohun
Roy en 1828, y en la India occidental
1857
Extensas revueltas civiles y militares
(tradicionalmente llamadas the Mutiny,
el Motín) en contra del poder colonial
1858
Ley para el Gobierno de la India, la cual
confiere el derecho de gobernar los
territorios indios al soberano inglés;
finaliza el gobierno de la East India
Company
1877
Asamblea Imperial, en la que se proclama a
la reina Victoria emperatriz de la India
c. 1870-1885
Surgimiento de la temprana política
nacionalista, a partir de asociaciones y
sociedades indias
1885
Fundación del Indian National Congress
(Partido del Congreso Nacional Indio,
llamado Partido del Congreso o
simplemente el Congreso; sus miembros, congresistas)
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1912
Gandhi llega a la India procedente de Sudáfrica
c. 1919
Se inicia un nacionalismo de masas; Gandhi
se convierte en dirigente del Congreso
Nacional Indio
1919-1922
Movimiento de no cooperación y
movimiento Khilafat: iniciativa conjunta
de dirigentes hindúes y musulmanes que
protestan en contra del dominio británico
en la India y el imperio otomano. Este
periodo se caracteriza por rebeliones
masivas de campesinos y por iniciativas
nacionalistas de parte de grupos
subalternos
1922
Sucesos de Chauri-Chaura; Gandhi
suspende el movimiento de no
cooperación
1947
Independencia y partición del
subcontinente: Pakistán y la India surgen
como dos nuevas naciones
1971
Pakistán Oriental se separa de Pakistán
Occidental para convertirse en una nación
independiente: Bangladesh
1975-1977
Emergency: se implanta la ley marcial a raíz
de la política seguida por Indira Gandhi,
primer ministro de la India
S.D., G.F.
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REPRESENTACIÓN DE LA AUTORIDAD
EN LA INDIA VICTORIANA
Bernard S. Cohn
Universidad de Chicago
C
ONTRADICCIONES CULTURALES EN LA CONSTRUCCIÓN
DE UN LENGUAJE RITUAL
Para mediados del siglo
XIX
, la sociedad colonial de la India se caracterizaba por una marcada
separación entre un pequeño grupo gobernante extranjero, de cultura británica, y 250 millones de indios, a
quienes los británicos controlaban de hecho. La superioridad militar de estos extranjeros quedó
demostrada sin lugar a dudas tras la brutal represión de una extensa revuelta militar y civil que se había
extendido por gran parte del norte de la India entre 1857 y 1858. En las dos décadas siguientes a dicha
acción militar se codificó una teoría de la autoridad, fundamentada en ideas y supuestos sobre la forma
apropiada de ordenar a los grupos de la sociedad india y su relación con sus gobernantes británicos. En
términos conceptuales, los británicos, que habían comenzado su dominio como “invasores” (outsiders),
posteriormente se volvieron “naturales del país” (insiders), al depositar en su monarca la soberanía de la
India mediante la Ley para el Gobierno de la India decretada el 2 de agosto de 1858. Esta nueva relación
entre la monarca británica, sus súbditos indios y los príncipes nativos de la India se proclamó en los
principales centros del dominio británico en el subcontinente el 8 de noviembre de 1858. En la proclama,
la reina Victoria aseguraba a los príncipes indios que “sus derechos, dignidad y honor”, así como el control
de sus posesiones territoriales serían respetados, y que la reina estaba comprometida “con los nativos de
nuestros territorios indios por las mismas obligaciones del deber que nos compromete con todos nuestros
demás súbditos”. A todos sus súbditos indios se les garantizaría el poder practicar sus religiones. Además,
disfrutarían de “la protección igual e imparcial de la ley”, y en la elaboración y administración de la misma
“se prestaría la debida consideración a los antiguos derechos, usos y costumbres de la India”. La reina
informó a los príncipes y a sus súbditos indios que se haría todo lo posible por estimular “la pacífica
industria de la India, por promover obras de utilidad y mejoras públicas” y que “disfrutarían de ese
progreso social que sólo puede asegurarse mediante la paz interna y el buen gobierno”.1
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La proclama se basaba en dos supuestos principales: En primer lugar, había una diversidad cultural,
social y religiosa indígena en la India y, en segundo, los gobernantes extranjeros tenían la responsabilidad
de mantener una forma equitativa de gobierno, encaminada no sólo a proteger la integridad inherente a
esta diversidad, sino también a fomentar el progreso social y material que beneficiaría a los gobernados.
La proclama puede verse como una declaración cultural que engloba dos teorías de gobierno
divergentes e incluso contradictorias. Por un lado, se buscaba mantener a la India como un orden feudal;
por el otro, se propiciarían cambios que inevitablemente conducirían a la destrucción de dicho orden.
Estas teorías sobre el dominio británico incorporaban ideas acerca de la sociología de la India y la relación
de los gobernantes con los individuos y grupos de la sociedad india. Si la India habría de ser gobernada
de un modo feudal, entonces se tendría que reconocer o crear una aristocracia india, la cual tendría el
papel de “leales feudatarios” de la reina británica. En cambio, si la India fuera gobernada por los británicos
de un modo “modernista”, entonces tendrían que desarrollar principios que apuntarían hacia una nueva
especie de orden cívico o público. Los adeptos a esta opinión deseaban una forma representativa de
gobierno sobre la base sociológica de comunidades e intereses que serían representados por individuos.
Los británicos adeptos tanto a la forma feudal como a la representativa de gobierno colonial
compartían varias suposiciones sobre el pasado y presente de la India y sentían la persistente necesidad
y conveniencia de un gobierno monárquico para la India. En ambas formas, aunque los indios se
asociaran a sus gobernantes blancos como feudatarios o como representantes de comunidades e
intereses, las decisiones reales que afectaran a todo el sistema serían tomadas por los gobernantes
británicos del régimen colonial. Los gobernantes británicos daban por sentado que los indios habían
perdido su derecho a gobernarse a sí mismos por su propia debilidad, lo cual los llevó a ser subyugados
por una serie de gobernantes “extranjeros”, situación que se remontaba a las invasiones arias y, en el
pasado más reciente, a la conquista por parte de los británicos de los mogoles, sus predecesores como
gobernantes imperiales de la India. Todos los británicos interesados en gobernar a la India aceptaron el
hecho aparente de la incapacidad de los indios para gobernarse. Lo que se debatía entre los británicos
era si esta incapacidad era inherente o permanente, o si acaso bajo una tutela apropiada los indios podían
llegar a ser lo suficientemente capaces para gobernarse solos. La teoría feudal podía abarcar la teoría del
gobierno representativo y la posibilidad de evolucionar hacia dicha capacidad, pues los británicos habían
pasado por una etapa feudal en su propia historia y, en términos analíticos, el presente de la India podía
verse como el pasado británico. La política, la sociedad y la economía británicas habían evolucionado
hacia su forma moderna a partir de este pasado, de ahí que teóricamente la entonces sociedad feudal
india podía evolucionar también hacia una sociedad moderna en un futuro lejano. En términos políticos,
los miembros del grupo gobernante discutían sobre la eficacia política de apoyar a terratenientes,
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príncipes y campesinos, o a los emergentes indios de las ciudades que habían tenido una educación
occidental, según un acuerdo general acerca de la naturaleza de la sociedad india y el logro de los más
altos objetivos para la India, sin poner en entredicho las instituciones existentes del régimen colonial.
En las décadas de 1860 y 1870 se reafirmó la noción según la cual “una vez establecida la autoridad,
ésta tiene que tener un pasado seguro y utilizable”.2 El pasado, que estaba codificándose y requería ser
representado tanto a los británicos en la India y en Inglaterra, como a los indios, tenía un componente
británico y uno indio, y una teoría sobre la relación existente entre ambos. La reina era la monarca tanto
de la India como de Gran Bretaña, un centro de autoridad para ambas sociedades. El titular del gobierno
británico en la India tuvo, a partir de 1858, un título y una doble función: como gobernador general tenía la
responsabilidad más alta ante el parlamento y, como “virrey”, representaba a la monarca y su relación con
los príncipes y pueblos de la India.
Desde 1858, como parte del restablecimiento del orden político, lord Canning, primer virrey de la India,
emprendió una serie de extensas giras por el norte del país para hacer patente la nueva relación
proclamada por la reina. Estas giras se caracterizaron principalmente por la celebración de durbars o
reuniones a las que asistía gran cantidad de príncipes y notables indios, y funcionarios indios y británicos.
En dichas reuniones se rendían honores y se entregaban premios a los indios que habían demostrado
lealtad a sus gobernantes extranjeros durante los levantamientos de 1857-1858. En estos durbars, se
otorgaba a los indios títulos como los de rajá, nawab, rai sahib, rai bahadur y khan bahadur, se les
entregaban ropajes y emblemas especiales (khelats); se les concedían privilegios especiales y algunas
exenciones de los procedimientos administrativos normales y se les daban recompensas en forma de
pensiones y concesiones de tierras por acciones varias como la protección de europeos durante el
levantamiento y el suministro de tropas y provisiones a los ejércitos británicos. Los durbars eran un
modelo derivado de los rituales cortesanos de los emperadores mogoles, utilizados por los gobernantes
indios del siglo
XVIII
, tanto hindúes como musulmanes, y posteriormente adaptados por los británicos a
principios del siglo
XIX
, donde los funcionarios ingleses actuaban como gobernantes indios.
El rito central que tenía lugar en el durbar del mogol era un acto de incorporación. La persona que
recibía el honor hacía una ofrenda de nazar (monedas de oro), o peshkash (bienes como elefantes, caba-
llos, joyas y otros objetos de valor). La cantidad de monedas de oro ofrecidas, o la naturaleza y cantidad
del peshkash presentado, se calificaba y refería cuidadosamente al rango y condición social de la persona
que obsequiaba la prestación (prestation). El mogol ofrecía un khelat, que entendido en forma estricta era
un conjunto de prendas de vestir específicas y ordenadas que consistía de una capa, un turbante, chales,
varios adornos para el turbante, un collar y otras alhajas, armas y escudos, pero también podía incluir
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caballos y elefantes con varias guarniciones que simbolizaban la autoridad y señorío. También se
calificaba la cantidad de estos artículos y su valor. Algunas insignias, ropas y derechos, como el uso de
tambores y ciertos estandartes, se reservaban para miembros de una familia gobernante. Bajo el régimen
de los mogoles y otros gobernantes indios, estas prestaciones rituales constituían una relación entre el
otorgante y el recipiendario, y no se entendían como un simple intercambio de bienes y valores. El khelat
era un símbolo que representaba “la idea de continuidad o sucesión [...] y esa continuidad descansa en un
fundamento físico, que depende del contacto del cuerpo del recipiendario con el cuerpo del otorgante por
medio de los ropajes”.3 El recipiendario se incorporaba por medio de los ropajes al cuerpo del otorgante.
Esta incorporación, según F. W. Buckler, se basaba en la idea de que el rey representa un “sistema de
gobierno del cual él es la encarnación [...] incorporando a su cuerpo [...] las personas de aquéllos que
comparten su gobierno”.4 Aquéllos incorporados de esta forma, no sólo eran siervos del rey, sino parte de
él, “justo como el ojo es la principal función de la vista, y el oído en cuanto a lo que se ha de oír”. El
término nazar, las monedas de oro ofrecidas por el subordinado, proviene de una palabra árabe y persa
que significa “voto”. En su forma típica, se ofrece en la moneda del gobernante, y expresa el
reconocimiento del que hace el ofrecimiento de que el gobernante es la fuente de riqueza y bienestar. El
ofrecimiento del nazar es el acto recíproco a la recepción del khelat y parte del acto de incorporación.
Estos actos, vistos desde la perspectiva del recipiendario, que ofrece el nazar y que a su vez recibe el
khelat, eran actos de obediencia, promesas de lealtad, y la aceptación de la superioridad del otorgante del
khelat.
En
los
durbars había reglas sólidamente establecidas para la colocación relativa de personas y
objetos. El orden espacial de un durbar fijaba, creaba y representaba las relaciones con el gobernante.
Entre más cerca estuviera uno del gobernante o de su representante, mayor sería su nivel social. En un
durbar, tradicionalmente, el personaje real se sentaba en almohadas o en un trono bajo colocado en una
plataforma ligeramente elevada; todos los demás se ponían en filas dispuestas verticalmente a la
izquierda y la derecha a lo largo de la sala o tienda de audiencias. En otros durbars las filas se podían or-
denar horizontalmente y estar separadas por barandales, pero en ambos casos, entre más cerca se
estuviera de la persona de la figura real, más se participaba de su autoridad. Al entrar al durbar, cada
persona manifestaba su obediencia al gobernante, generalmente postrándose y tocándose la cabeza de
varias maneras para saludar. En términos mogoles, el que hacía el saludo “ponía su cabeza (la cual es el
asiento de los sentidos y de la mente) en la mano de la humildad, ofreciéndola a la asamblea real como
regalo”.5 Si se ofrecía nazar o peshkash, y se recibían khelats u otros honores, la persona se adelantaba
y las prestaciones eran vistas o tocadas por el personaje real; entonces sería ataviada por un funcionario
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o por el gobernante y recibiría otros objetos de valor. Si lo que se daba eran caballos y elefantes, se lleva-
ban hasta la entrada de la sala de audiencias para ser exhibidos.
Los británicos, en los siglos
XVII
y
XVIII
, tendían a interpretar equivocadamente estos actos, al verlos
como de naturaleza y función económica. Se veía el ofrecimiento del nazar y del peshkash como pago de
favores, que los británicos traducían como “derechos” relativos a sus actividades comerciales. En el caso
de los subordinados de los gobernantes indios, los derechos establecían privilegios que eran la fuente de
riqueza y de prestigio social. Los británicos interpretaban los objetos —telas, vestimentas, monedas de oro
y plata, animales, armas, joyas y orfebrería y otros objetos— que formaban la base de la relación
mediante incorporación, como bienes utilitarios que eran parte de su sistema de comercio. Para los indios,
el valor de los objetos no dependía de un mercado, sino del acto ritual de incorporación. Recibir una
espada de manos del mogol o de antiguo linaje por haber sido propiedad de varias personas, tenía un
valor que trascendía por mucho su valor “en el mercado”. Las telas y vestimentas que eran elementos
clave del khelat adquirían el carácter de verdaderas reliquias. Había que guardarlas, mantenerlas de
generación en generación y exhibirlas en ocasiones especiales. No eran para usarse como prendas
ordinarias. Los británicos glosaron el ofrecimiento del nazar como soborno y el peshkash como tributo,
siguiendo sus propios códigos culturales, y supusieron que se trataba llanamente de un quid pro quo.
En la segunda mitad del siglo
XVIII
, la East India Company se alzó tras una serie de luchas con sus
competidores franceses como el más poderoso de los estados indios, al lograr derrotar al nawab de
Bengala en 1757; al nawab visir de Awadh y al emperador mogol en 1764; a Tipu, sultán de Mysore, en
1799 y a los marathas bajo el dominio de Scindhia en 1803. Su posición como una potencia nacional
dentro del sistema de estados de la India del siglo
XVIII
le venía de su designación como diwan
(funcionario o institución civil en jefe) de Bengala por el emperador mogol en 1765, y el establecimiento de
su papel como “protectora” del emperador mogol en 1803, cuando lord Lake tomó Delhi, capital del
imperio mogol. En lugar de deponer al mogol y proclamarse gobernantes de la India como sucesores del
imperio mogol, los británicos se conformaron, por instrucciones de lord Wellesley, su gobernador general,
con ofrecer al mogol “toda demostración de reverencia, respeto y atención”.6 Al establecer a la East India
Company como lo que Wellesley y otros oficiales de aquel tiempo concibieron como “protectora” del
emperador mogol, creyeron que con ello tendrían “posesión de la autoridad nominal del mogol”.7 Los
británicos pensaron que la adquisición de la “autoridad nominal” podría ser útil, pues aun cuando el mogol
en términos europeos no tenía “poder, dominio y autoridad real, casi cada estado y clase de pueblo en la
India sigue reconociendo su autoridad nominal”.8 Sir John Kaye, cuya History of the Indian Mutiny era y en
muchos aspectos sigue siendo la obra fundamental sobre las “causas” del Gran Levantamiento, comentó
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la relación habida entre la East India Company y el mogol de 1803 a 1857, diciendo que se había creado
una “paradoja política”, puesto que el mogol “se ha convertido en un pensionado, una comparsa, una
marioneta. Sería un rey, y un no rey —algo y nada— una realidad y una farsa al mismo tiempo”.9
Después que la East India Company logró el control militar de Bengala en 1757, su influencia creció y
sus empleados regresaron a Inglaterra cargados de riquezas; esta influencia y riqueza comenzó a
repercutir en Inglaterra sobre el sistema político nacional. El problema de la relación de la East India
Company con la corona y el parlamento se volvió un asunto político crucial. Se pretendió un arreglo
mediante la Ley de la India de 1784, la cual hacía al parlamento responsable en última instancia del
gobierno de la India, pero conservaba a la East India Company como instrumento de la actividad
comercial y del gobierno sobre los territorios de la India que la compañía había llegado a dominar. El
parlamento y los directores de la compañía comenzaron a poner límites a la adquisición de fortunas
privadas por parte de sus empleados, mediante la reducción y luego la eliminación de actividades
comerciales privadas y al definir como “corrupción” la incorporación de funcionarios de la East India
Company a los grupos gobernantes nativos mediante el intercambio de nazar, khelats y peshkash, los
cuales habían sido declarados actos de soborno.
Con esta definición de “corrupción”, y manteniendo al emperador mogol como el centro simbólico del
orden político indio, se estableció otra paradoja política. La corona británica no era la corona de la India;
los británicos en la India eran súbditos de sus propios reyes pero los indios no. El mogol seguía siendo la
“fuente de honor” para los indios. Los ingleses no podían ser incorporados mediante actos simbólicos a un
gobernante extranjero, y quizá fue más importante que no hayan podido incorporar indios a su gobierno
por medio de procedimientos simbólicos.
A finales del siglo
XVIII
, a medida que los funcionarios de la East India Company cumplían funciones de
tasadores y recaudadores de impuestos, jueces y magistrados, legisladores y ejecutivos en el orden
político indio, sus empleadores y su parlamento les prohibieron participar en rituales y constituir relaciones
formales con indios que fueran sus subordinados. No obstante, en las relaciones con gobernantes
territoriales aliados de los británicos que fueran sus subordinados, los oficiales de la East India Company
se dieron cuenta de que la lealtad tenía que ser simbolizada para que fuera efectiva a ojos de dichos
subordinados y sus seguidores. De ahí que los británicos comenzaran a practicar la costumbre de otorgar
khelats y aceptar nazar y peshkash en las reuniones formales que podrían ser reconocidas como durbars
por los indios.
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Aunque los británicos, como “gobernantes indios” en la primera mitad del siglo
XIX
, siguieron
practicando la costumbre de aceptar nazar y peshkash y otorgar khelats, trataron de restringir las
ocasiones de tales rituales. Por ejemplo, cuando un príncipe o notable visitaba la Casa de Gobierno
(Government House) de Calcuta, o cuando el gobernador general, gobernadores, comisionados y
funcionarios británicos menores salían de gira, se celebraba un durbar. Los khelats siempre se concedían
en nombre y con el permiso de los gobernadores de las presidencias o del gobernador general. El oficial
que recibía el ofrecimiento nunca conservaba lo que los indios ofrecían como nazar y peshkash. En su
lugar, se hacían valuaciones y minuciosas listas de los objetos ofrecidos y presentados, los cuales se
depositaban finalmente en la Toshakhana, una tesorería especial del gobierno encargada de recibir y
consignar los regalos. A diferencia de los indios, los británicos reciclaban los regalos que recibían, ya
fuera directamente al dar a un indio lo que otro había dado, ya fuera indirectamente, subastando en
Calcuta lo que se había recibido y utilizando los fondos así obtenidos para comprar otros objetos que
serían dados como regalo. Los británicos siempre trataban de asimilar a términos económicos lo que
daban y recibían, al informar a los indios del valor exacto de los objetos o dinero que se les permitiría dar.
Así que si una persona iba a dar 101 rupias como nazar, recibiría un chal o vestidura ceremonial del
mismo valor como khelat.
En apariencia se había conservado el ritual mogol, pero los significados cambiaron. Lo que había sido
para los gobernantes indios un ritual de incorporación, ahora se había vuelto un ritual que señalaba la
subordinación, sin lazos místicos entre la figura real y el amigo y servidor elegido que se estaba
convirtiendo en parte del gobernante. Al convertir lo que era una forma de dar regalos y prestaciones en
una especie de “intercambio económico”, la relación entre el funcionario británico y el súbdito o
gobernante indio se volvió contractual. En la primera mitad del siglo
XIX
los británicos, a medida que
ampliaban su dominio, fundamentaban su autoridad en la idea del contrato y del “buen gobierno”. Crearon
un ejército mercenario en donde el contrato se expresaba metafóricamente como “comer la sal de la
compañía”. La lealtad entre los soldados indios y sus oficiales europeos se mantenía a base de paga
regular, trato “justo” y observación de la regla de no interferir en las creencias y costumbres religiosas
indígenas. Cuando se presentaba alguna insubordinación, se basaba en la creencia, por parte de los
soldados, de que se había violado su “contrato”, explícito o implícito, obligándolos a usar sombreros de
cuero, o a viajar sobre las “aguas negras [del océano]” (actos considerados impuros), o a ingerir
substancias prohibidas como grasa de cerdo o de buey. El Estado se convirtió en el creador y garante de
las relaciones contractuales entre los propios indios en relación con el uso de los recursos básicos de
mano de obra y tierras, mediante la introducción de las ideas europeas de propiedad, renta y beneficio.
Los señores locales, que eran el pilar de un orden social apoyado en conceptos cosmológicos y que
mantenían el orden debido mediante la acción ritual, se convirtieron en “terratenientes”. Los “reyes” indios
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a quienes se les permitía una autonomía interna en sus dominios quedaron reducidos a la condición de
“jefes y príncipes”. Se les controlaba mediante tratados de naturaleza contractual, ya que estos tratados
garantizaban las fronteras de los estados, prometían el apoyo de la East India Company a una familia real
y sus descendientes a cambio de renunciar a la facultad de declarar guerras, y eran válidos mientras
“ejercieran el buen gobierno” y aceptaran la supervisión de un funcionario inglés.
Me atrevería a afirmar que en la primera mitad del siglo
XIX
hubo una deficiencia y contradicción en la
constitución cultural-simbólica de la India. “Una constitución cultural simbólica”, para citar a Ronald Inden,
abarca cosas tales como esquemas de clasificación, suposiciones acerca de cómo son las cosas,
cosmologías, visiones del mundo, sistemas éticos, códigos legales, definiciones de las unidades de
gobierno y grupos sociales, ideologías, doctrinas religiosas, mitos, rituales, procedimientos y reglas de
etiqueta.10
Los elementos dentro de una constitución cultural-simbólica no son un mero conjunto de artículos o
cosas, sino que se ordenan en un patrón que establece las relaciones de los elementos entre sí y
construye su valor.
La teoría indígena de gobierno en la India se basaba en ideas de incorporación y en una teoría sobre
la jerarquía, en la que los gobernantes no sólo estaban por encima de los demás, sino que podían abarcar
a aquéllos a quienes gobernaban. De ahí la duradera importancia del emperador mogol, incluso como un
“pensionado”, pues tanto súbditos indios de la East India Company como gobernantes de los estados
aliados aún poseían títulos honoríficos que sólo el emperador podía otorgar. Incluso en la India británica
en las mezquitas se seguía leyendo en su nombre el khutba [oración o sermón de los viernes en las
mesquitas; se entendía como un reconocimiento de soberanía]; las monedas de la East India Company
hasta 1835 tuvieron su nombre inscrito y varios de los estados indios siguieron acuñando moneda hasta
1859-1860 con el año del reinado del emperador mogol estampado en ellas. Aunque los británicos se
referían al emperador mogol en inglés como “King of Delhi” (el rey de Delhi), continuaron usando sus
títulos imperiales completos cuando se dirigían a él en persa. Como la monarca de Gran Bretaña no fue la
monarca de la India sino hasta 1858, era difícil para los gobernadores generales honrar a los indios con
medallas y títulos. Cuando un gobernador general salía de gira y celebraba durbars para los gobernantes
indios, normalmente sólo recibía a un gobernante a la vez, evitando el problema de considerar a un
gobernante por encima de otro en términos de su colocación en relación con el cuerpo del gobernador
general. No fue sino hasta la década de 1850 que los británicos trataron de regularizar la costumbre de
disparar salvas como signo de respeto hacia los gobernantes indios. El sistema de rangos que los saludos
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por salvas indicaban no se definió sino hasta 1867. Los esfuerzos por parte de los gobernadores
generales por simbolizar un nuevo orden o por eliminar algunas de las contradicciones y lagunas en la
constitución cultural-simbólica de la India enfrentaron el escepticismo e incluso la repulsa de los directores
de la East India Company y del presidente del Consejo de Control en Londres. Lord William Bentinck,
gobernador general de 1828 a 1835, fue el primero en darse cuenta de la conveniencia de ubicar una
capital “imperial” lejos de Calcuta, e hizo notar a sus empleadores en Londres la “necesidad de un punto
cardinal” para su sede de gobierno.11 Agra era su elección para dicho “punto cardinal”, pues creía que era
la capital de Akbar, y pensó que era poca la diferencia entre las condiciones políticas de los tiempos de
Akbar (tercer emperador mogol) y las de los suyos, pues ambos gobernantes estaban preocupados por la
“preservación del imperio”.12 Agra se consideraba como la “joya más brillante” de la “corona” del
gobernador general,13 ya que estaba ubicada “en medio de todos los escenarios de la gloria pasada y fu-
tura, donde el imperio habrá de salvarse o perderse”.14
Cuando Bentinck planteó la posibilidad de cambiar de capital en 1829, la junta de directores prohibió
que se considerara tal medida señalando que su gobierno no era el gobierno de un único soberano
independiente sino que la India “está gobernada por una potencia marítima distante, y la posición de la
sede del Gobierno debe considerarse con referencia a esa circunstancia particular”. Era precisamente
este pasado marítimo-mercantil lo que Bentinck buscaba cambiar, pues creía que el carácter del régimen
británico “había dejado de ser el inconsistente carácter de mercader y soberano”,15 y ahora era el de una
potencia imperial. Lord Ellenborough, que fue presidente del Consejo de Control de 1828 a 1830, durante
la investigación periódica del estado de los territorios de la East India Company previa a la renovación de
su carta de privilegios veinteñal por el parlamento, sugirió al entonces primer ministro, el duque de
Wellington, que el gobierno de la India debía transferirse a la corona.16 La sugerencia fue rechazada por
el duque quien, según pensó Ellenborough, estaba “ansioso de no desavenirse con los intereses
comerciales de Londres”.17
Ellenborough se convirtió en gobernador general de la India a raíz de la gran derrota del ejército de la
East India Company a manos de los afganos en 1842, y estaba decidido a restablecer el prestigio del
poderío británico en la India. Dirigió una invasión a Afganistán, que culminó con los saqueos de Ghazni y
Kabul, como acto punitivo. A Ellenborough se le ocurrió simbolizar la derrota de los afganos musulmanes
mandando que lo que se pensaba eran las Puertas de Somnath, un famoso templo hindú de Gujarat (que
había sido saqueado y profanado hacía seiscientos años por los musulmanes y las puertas llevadas a
Afganistán), fueran regresadas a la India en son de triunfo y colocadas en un templo recién construido en
Gujarat. Así, giró instrucciones para que las puertas de madera de sándalo fueran llevadas en un carro por
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la ciudad de Punjab y traídas a Delhi, acompañadas por una guardia de honor y con la debida ceremonia.
Ellenborough manifestó su intención publicando un decreto “a todos los príncipes y jefes y pueblo de la
India”. El regreso de las puertas sería, proclamó Ellenborough, la “más orgullosa hazaña de vuestra gloria
nacional; la prueba de vuestra superioridad militar sobre las naciones del otro lado del Indo”. Además, se
identificó con los pueblos y príncipes de la India “en interés y sentimiento”, declaró que el “heroico ejército”
reflejaba “el honor inmortal sobre mi país nativo y adoptado”, y prometió que conservaría y acrecentaría “la
felicidad de nuestros dos países”.18 En un espíritu similar escribió a la joven reina Victoria sobre esta
victoria diciendo que “la recobrada autoridad imperial [quedaba] ahora [...] transferida al gobierno
británico”, y que todo lo que restaba por hacer era convertir a los príncipes de la India en “feudatarios de
una emperatriz”, si “su majestad se volviese la cabeza nominal del Imperio”.19
Ellenborough mandó acuñar una medalla especial para honrar a los soldados británicos e indios del
ejército de la East India Company que habían servido en China durante la guerra del opio. El duque de
Wellington sintió que Ellenborough, por medio de esta acción, había usurpado las prerrogativas de la
corona.20 La acción de Ellenborough y su proclamación relativa al regreso de las Puertas de Somnath
provocó una acerba crítica y burla entre los británicos tanto en la India como en Inglaterra. Aunque las
preocupaciones de Ellenborough por las representaciones simbólicas del papel imperial de los británicos
en la India no fueron la causa de su destitución en 1844, se tomaron como indicios de una visión de la
relación entre la India e Inglaterra que tenía poco apoyo en Inglaterra o la India.
Las contradicciones y dificultades de definir una constitución simbólico-cultural se remontan a los
esfuerzos realizados durante la primera mitad del siglo
XIX
por construir un lenguaje ritual mediante y
gracias al cual se representara la autoridad de los británicos a los indios. El persistente uso del lenguaje
mogol suscitaba continuas dificultades, como arduas negociaciones entre los funcionarios británicos y los
súbditos indios sobre las cuestiones de precedencia; formas de tratamiento; la validez del derecho a usar
títulos mogoles; que si el mogol seguiría recibiendo nazar tanto de funcionarios indios como británicos y
otorgando khelats y extendiendo sanads [privilegios reales] durante la sucesión del masnad [príncipe] en
los estados indios. Los británicos se referían a esta última práctica como el “tráfico de sanads”.
El conflicto no sólo se daba entre los nobles y las élites y los oficiales británicos, sino que llegó a
afectar la vida diaria de las cortes y oficinas locales de la East India Company, en lo que llegó a conocerse
como la “controversia de los zapatos” (shoe controversy). Los británicos en la India seguían una lógica
metonímica en su relación con sus súbditos indios, y el que los indios usaran zapatos en presencia de los
británicos se veía como un intento por establecer relaciones de igualdad entre los gobernados y sus
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gobernantes. De ahí que se obligara siempre a los indios a quitarse los zapatos o sandalias al entrar a lo
que los británicos definían como su espacio —sus oficinas y casas. En cambio, los británicos se
obstinaban en usar zapatos cuando ingresaban a espacios indios, incluyendo mezquitas y templos. La
única y significativa excepción que se permitía era cuando un indio usaba habitualmente ropas europeas
en público: entonces se le permitiría usar zapatos en presencia de sus amos ingleses en ocasión de
rituales de tipo occidental tales como las recepciones del gobernador general, un salón, tertulias o bailes.
Los británicos experimentaron varias formas de ritual para señalar los actos públicos. La colocación de
la primera piedra de los edificios del Colegio Universitario Hindú y del Colegio Universitario Mahometano
en Calcuta en 1824 se celebró “con el famoso e imponente ceremonial típico de la Masonería”.21 Los
colegios se fundaron bajo los auspicios del Comité para la Instrucción Pública, el cual estaba constituido
por indios y europeos que obtenían fondos para estas instituciones en gran medida de fuentes privadas. El
objetivo de los colegios sería instruir a los indios en “los principios fundamentales de las ciencias morales
y físicas”.22 Los miembros de las logias francmasónicas de Calcuta, que eran varias, desfilaron en
procesión por las calles de Calcuta encabezados por una banda y la insignia y estandarte de cada logia, y
se reunieron en la plaza donde se construiría el edificio:
Entonces, sobre el pedestal, se depositaron las Copas, el Cubo y otros implementos de la Ceremonia
[...] El reverendo hermano Bryce [...] pronunció una oración solemne dirigida al gran arquitecto del
universo [...] Hasta donde alcanzaba la vista, se veían filas y filas de rostros humanos y los techos de
las casas en todos los flancos estaban llenos de gente nativa ansiosa por ver la imponente escena.23
Tras la oración, se depositaron monedas y una charola de plata con la inscripción alusiva en el lugar
donde se colocaría la primera piedra. La piedra descendió y se ungió con grano, aceite y vino. A
continuación el Gran Maestro provincial dio un discurso y el fin de la ceremonia se señaló por la ejecución
del himno nacional, “God Save the King”. No sólo es europeo el lenguaje de este ritual, sino también la
institución que se festejaba y el ideal público-cívico que la animaba. La educación que se ofrecería en
estas dos instituciones sería laica y secular, no se ocuparía de transmitir el conocimiento sagrado como en
las instituciones educativas indígenas. Aunque una institución era para hindúes y la otra para
musulmanes, la admisión no se reservaba para grupos particulares de hindúes o musulmanes, a
diferencia de lo que se acostumbraba en las instituciones nativas. El hecho de reunir fondos mediante
suscripción pública, lo cual se veía como una acto de caridad de estilo europeo, así como la obtención de
fondos mediante loterías públicas, caracterizaban el acto si no como algo único, ciertamente como algo
novedoso.
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Las primeras décadas del siglo
XIX
estuvieron llenas de celebraciones de las victorias británicas en la
India y Europa, ir y venir de gobernadores generales y héroes militares, muertes y coronaciones de reyes
ingleses y cumpleaños reales. El lenguaje de estos acontecimientos tendría toda la traza de los que se
celebraban en Inglaterra, con fuegos artificiales, desfiles militares, luces, cenas con sus ceremoniosos
brindis, acompañamientos musicales, rezos cristianos y, sobre todo, muchos discursos. Los indios
participaban en forma marginal como soldados en los desfiles, como sirvientes o como espectadores de
las partes públicas de las celebraciones.
L
OS SUCESOS COMO ESTRUCTURA
:
EL SIGNIFICADO
DEL LEVANTAMIENTO DE
1857
Las contradicciones de la constitución cultural-simbólica de la India británica se resolvieron con el
alzamiento de 1857, conocido tradicionalmente como el “Motín indio”, que culminó con la profanación de la
persona del emperador mogol, una brutal demostración del poder que los británicos tenían para someter a
los indios y el establecimiento de un mito sobre la superioridad del carácter de los británicos ante los
desleales indios.
El juicio del emperador, tras el aplastamiento de la rebelión, anunció formalmente la transformación del
gobierno.24 Llevar a juicio a un rey significa que los que lo hacen creen que es un acto de justicia y “una
negación explícita del derecho del rey a gobernar”. Su significado, según Michael Walzer, es que cercena
al pasado del presente y futuro, y establece nuevos principios políticos que marcan el triunfo de una nueva
clase de gobierno.25
El juicio del emperador tiene que considerarse en relación con la Ley del Gobierno de la India de 1858
y el decreto de la reina del 1 de noviembre de 1858. El juicio y la sentencia de exilio del emperador y el fin
del gobierno mogol se acompañó de una desacralización completa del orden político anterior de esta
sociedad. La ley parlamentaria y la proclama de la reina declaran el inicio de un nuevo orden. Este nuevo
orden necesitaba un centro, necesitaba un medio por el cual los indios se pudieran relacionar ahora con
este centro y con el desarrollo de la expresión ritual de la autoridad británica en la India.
En el sistema cultural anglo-indio, se puede mencionar la Gran Rebelión entre 1857 y 1858 como
señal de cambios cruciales. Para las élites gobernantes británicas, tanto en Inglaterra como en la India, los
significados atribuidos a estos acontecimientos, y los cambios constitucionales resultantes, fueron cada
vez más el pivote alrededor del cual giraba su teoría del dominio colonial. La guerra condujo a definir
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nuevamente la naturaleza de la sociedad india, la relación necesaria y apropiada de los gobernantes con
los gobernados y la reconsideración de los objetivos del gobierno de la India, lo cual a su vez provocó
incesantes cambios en los arreglos institucionales necesarios para llevar a cabo estos objetivos. Para los
ingleses de la segunda mitad del siglo
XIX
, al viajar por la India, ya como visitantes, ya en cumplimiento de
su deber, era obligada una peregrinación a los lugares de los grandes sucesos del “Motín” —el Delhi
Ridge (colinas boscosas cercanas a Delhi), el Memorial Well y los Jardines de Kanpur, coronados por una
gran estatua de mármol del Ángel de la Resurrección, y la Residencia en Lucknow. Tumbas, mausoleos,
lápidas y sus inscripciones, y las placas que están empotradas en las paredes de las iglesias europeas
recordaban a los ingleses el martirio, sacrificio y triunfos definitivos de militares y civiles cuyas muertes sa-
cralizaban, para los ingleses victorianos, su dominio en la India.
Los ingleses, desde 1859 hasta principios del siglo
XX
, vieron al “Motín” como un mito heroico que
encarnaba y expresaba sus valores centrales, los cuales les explicaban a ellos mismos su dominio en la
India: sacrificio, deber, fortaleza; ante todo, el “Motín” simbolizaba el triunfo decisivo sobre aquellos indios
que habían amenazado a la autoridad y orden rectamente constituidos.
L
A FORMALIZACIÓN Y REPRESENTACIÓN DEL LENGUAJE
RITUAL
:
LA
A
SAMBLEA
I
MPERIAL DE
1877
Los veinte años siguientes a la desacralización de Delhi y el aplastamiento definitivo del levantamiento de
1858 se caracterizaron por la consumación de la constitución simbólico-cultural de la India británica. Sólo
enumeraré brevemente los componentes del contenido de esta constitución, y enseguida describiré cómo
estos componentes quedaron representados en un acto ritual, la Asamblea Imperial de 1877, que se
celebró para proclamar a la reina Victoria emperatriz de la India.
El hecho político central fue el fin del gobierno de la East India Company y el establecimiento de la
monarca de Gran Bretaña como monarca de la India en 1858. Este acto podría verse como recíproco de
la desacralización definitiva del imperio mogol. Ponía fin a la ambigüedad de la posición británica en la
India pues ahora la monarquía británica abarcaba tanto a Gran Bretaña como a la India. Se estableció un
orden social en el que la corona británica se consideraba el centro de la autoridad y capaz de ordenar en
una jerarquía única a todos sus súbditos, indios y británicos. Los príncipes indios eran ahora los “leales
feudatarios indios” de la reina Victoria, a quien debían deferencia y lealtad a través de su virrey. El
gobernador general y el virrey, al ser la misma persona, era inequívocamente el depositario de la
autoridad en la India, y todos los británicos e indios tenían un rango respecto de él, según el cargo
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desempeñado, según la pertenencia a varios grupos con cierta posición social. Los británicos actuaban en
la India de acuerdo con una teoría ordinal de la jerarquía, en la que los individuos tenían un rango según
su precedencia —y esta precedencia se basaba en criterios fijos y conocidos, establecidos por adscripción
y sucesión, o méritos y cargos desempeñados. Para 1876 se hizo un esfuerzo por agrupar a los príncipes
aliados por región, con la asignación de un rango fijo respecto de otros gobernantes en su región. El área
del estado de un príncipe, su renta, la fecha en la que se había aliado a la East India Company, la historia
de su familia, su posición respecto al imperio mogol y sus actos de lealtad hacia los británicos, todo se
ponderaba, estableciéndose un índice para determinar el rango de cualquier gobernante. Esta condición
social se reflejaba posteriormente en los durbars celebrados por los gobernadores o vicegobernadores de
la región, o cuando el virrey-gobernador general hacía una gira oficial. Se estableció un código de
conducta para la asistencia de los príncipes y jefes al durbar. Las ropas que usaban, la armas que podían
llevar, el número de cortesanos y soldados que podían acompañarlos al campo del virrey, dónde se
encontrarían con los funcionarios británicos en relación con el campo, el número de salvas que se
dispararían en su honor, el momento de la entrada a la sala o tienda del durbar, si el virrey se levantaría y
aproximaría para saludarlos, en qué parte de la alfombra virreinal serían saludados por el virrey, dónde se
sentarían, cuánto nazar podrían ofrecer, si tendrían derecho a una visita del virrey, todo esto señalaba el
rango y podía ser cambiado por el virrey para subirlo o bajarlo. En la correspondencia al virrey los saludos,
los tipos de títulos indios que los británicos usarían, las fórmulas para cerrar las cartas, todo se calificaba,
y se traducía en un gesto de aceptación o aprobación.
De manera similar, los indios que se encontraban bajo el dominio directo de los británicos, tenían de
ordinario un rango en sus ciudades, distritos y provincias en los libros del durbar de varios funcionarios.
Los hombres más prominentes del distrito recibían un rango sobre la base de la renta pagada, posesión
de tierras, antepasados de sus familias y actos de lealtad o deslealtad hacia el gobierno británico. Los
oficiales y empleados indios del gobierno imperial o provincial obtenían su rango según sus cargos, tiempo
de servicio y méritos, y las masas, según casta, comunidad y religión.
Inmediatamente después de la supresión de la rebelión y el establecimiento de la reina de Inglaterra
como “la fuente de honor” para la India, se hicieron investigaciones acerca del sistema de títulos reales
indios, con el fin de ordenarlos en una jerarquía. Los británicos no sólo organizaron el sistema, sino que
aquellos que poseían títulos tenían que “demostrar”, según criterios establecidos por los británicos, que
sus títulos eran legítimos. De ahí que sólo el virrey tuviera la capacidad de otorgar títulos indios, basado
en la recomendación de funcionarios locales o provinciales. El fundamento para otorgar un título se
especificaba a partir de actos de lealtad, servicios sobresalientes y prestados con antigüedad en el
gobierno, actos especiales de caridad como el patrocinio de escuelas y hospitales, contribuciones a
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fondos especiales y “buena” administración de recursos dirigidos a la mejora de la producción agrícola.
Los títulos concedidos a los indios eran vitalicios, aunque algunas de las familias más prominentes abriga-
ban la suposición de que si el sucesor de la cabeza de la familia demostraba buen comportamiento, a su
tiempo sería premiado con la renovación del título otorgado anteriormente para la siguiente generación.
Para la década de 1870, honores y títulos estaban estrechamente unidos a los objetivos explícitos de un
nuevo orden gubernamental: “progreso con estabilidad”.
En 1861, se estableció una nueva orden real de caballería india, la Estrella de la India. En un principio,
esta orden, que incluía caballeros indios y británicos, tenía sólo veinticinco miembros, que eran los
príncipes indios más importantes y los oficiales civiles y militares británicos más experimentados y
destacados. En 1866, la orden se expandió por la adición de dos categorías inferiores, y para 1877 había
varios cientos de personas que tenían un título de caballero de la orden, el cual era individual y otorgado
por la reina. Las investiduras y celebración de capítulos de la orden añadían un importante componente
europeo al lenguaje ritual que los británicos estaban estableciendo en la India. Los atavíos de la orden
eran ingleses y “feudales”: una capa o manto, un collar, un medallón con la efigie de la reina (para los
musulmanes era una condenación usar tal medallón por ostentar la representación de una figura humana)
y un pendiente con joyas incrustadas. La investidura era al estilo europeo, ya que se leía el auto, se
realizaba la presentación de la insignia, mientras el recién armado caballero se arrodillaba ante el
monarca o su representante. El aspecto contractual del nombramiento quedaba dolorosamente claro para
los recipiendarios indios pues los atavíos recibidos tenían que ser devueltos a la muerte del titular. A
diferencia de las prestaciones recibidas de gobernantes indios anteriormente, las cuales se conservaban
como objetos sagrados en salas especiales y eran exhibidas y usadas en ocasiones especiales, estos
artículos tenían que devolverse. Los estatutos de la orden exigían a los recipiendarlos firmar un contrato
que obligaba a los herederos a devolver los objetos. Los indios también objetaban uno de los estatutos
que especificaba las condiciones bajo las cuales se podía rescindir el nombramiento de caballero por
actos de deslealtad. Los títulos de caballero se convirtieron en recompensas por “buenos servicios”.
La relación entre la corona y la India se caracterizó poco a poco por las giras que los miembros de la
familia real hicieron por la India, siendo la primera la del duque de Edimburgo en 1869. El príncipe de
Gales hizo una gira de seis meses por la India entre 1875 y 1876. Las giras reales no sólo eran
importantes en la India en términos de la representación del vínculo entre los príncipes y los pueblos de la
India y su monarca, sino que se reseñaban ampliamente en la prensa británica. Al regreso del príncipe de
Gales, en las principales ciudades inglesas se organizaron exposiciones de los exóticos y valiosos regalos
que se le hicieron. Es una ironía que uno de los regalos más importantes que el príncipe de Gales dio para
corresponder fuera una traducción al inglés de los Vedas debida a Max Müller.
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Durante el periodo de 1860 a 1877 se extendió rápidamente lo que puede concebirse como la
definición y expropiación de la civilización india por parte de los gobernantes imperiales. La dominación
colonial se basa en formas de conocimiento, tanto como se basa en instituciones de control directo. Desde
la creación en 1784 de la Sociedad Asiática de Bengala (Asiatic Society of Bengal), fundada por sir Wi-
lliam Jones y otros eruditos europeos, hubo una acumulación constante de conocimientos acerca de la
historia de la India, sus sistemas de pensamiento, sus creencias y costumbres religiosas y su sociedad e
instituciones. Gran parte de esta acumulación se obtuvo de la experiencia práctica en las cortes, en la
tasación y recaudación de rentas públicas y el concomitante imperativo inglés de ordenar y clasificar la
información. Durante este periodo, cada vez más europeos llegaron a definir lo que pensaban era la
singularidad de la civilización india. Esta definición incluía el desarrollo de un aparato para el estudio de
las lenguas y textos indios, lo que culminó en ediciones uniformes y autorizadas, no sólo para los
europeos, sino para los propios indios, de los que se consideraban los “clásicos” del pensamiento y la
literatura india. Gracias a que se estimuló a los indios para producir libros de texto escolares, éstos
empezaron a escribir la historia a la manera de los europeos, a menudo sirviéndose de las ideas que los
europeos tenían acerca del pasado de la India. En la década de 1860 se inició un estudio arqueológico en
el que los europeos decidían cuáles eran los grandes monumentos de la India, y cuáles había que
conservar o catalogar como parte de la “herencia” india. Se realizaron censos y se llevó a cabo un estudio
etnográfico para describir a “los pueblos y culturas de la India” y divulgarlos en monografías, fotografías y
mediante cuadros estadísticos, no sólo para sus propios oficiales, sino para los científicos sociales, de
manera que la India pudiera formar parte del laboratorio de la humanidad. Los británicos creían que las
artesanias de la India habían caído en franca decadencia ante la tecnología occidental y los productos
manufacturados con máquinas, por lo que decidieron recolectarlas, preservarlas y colocarlas en museos.
Además se fundaron escuelas de arte en las ciudades más importantes, donde los indios pudieran
aprender a hacer esculturas, pinturas y artesanías, de sabor indio pero atractivas y aceptables para los
gustos occidentales. Los arquitectos indios empezaron a construir edificios de estilo europeo, pero con
motivos decorativos “orientales”. El gobierno imperial estableció comités para buscar y preservar
manuscritos en sánscrito, persa, árabe y en lengua vernácula. Cada vez más los indios educados habrían
de aprender su propia cultura a través de ideas y erudición europea. Los gobernantes británicos definían
qué era indio, en sentido oficial y “objetivo”. Los indios tenían que parecer indios: antes de 1860, los
soldados indios, así como sus oficiales europeos, usaban uniformes de estilo europeo; ahora los
uniformes de indios e ingleses incluían turbantes, fajines y túnicas que se consideraban mogoles o indios.
Esta visión concretizada y objetivada de la India, su vida, pensamiento, sociología e historia habrían de
integrarse para celebrar la culminación de la constitución política de la India, mediante el establecimiento
de Victoria como emperatriz de la India.
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L
A
L
EY DE
T
ÍTULOS
R
EALES DE
1876
El 8 de febrero de 1876, por vez primera desde la muerte de su esposo en 1861, la reina Victoria inauguró
las sesiones del parlamento. Para sorpresa de la oposición liberal, anunció en su discurso que se
presentaría una propuesta de ley al parlamento para hacer adiciones a su Dignidad y Títulos Reales. En
su discurso se refería al “sincero afecto” con el cual “Mis súbditos indios” recibieron a su hijo, el príncipe
de Gales, de gira por la India en aquel entonces. Con esto comprobaba que “viven felices bajo Mi
gobierno, y son leales a Mi trono”.26 Por eso consideró que era oportuno hacer una adición a su Dignidad
y Títulos Reales.
En un discurso pronunciado el 17 de febrero de 1876, el primer ministro Disraeli revisó las discusiones
realizadas en 1858 referentes a la declaración de Victoria emperatriz de la India. En aquel entonces se
había considerado prematuro hacer emperatriz a Victoria por las inestables condiciones en la India. Pero
decía Disraeli que en los veinte años siguientes había habido un interés cada vez mayor por la India en
Gran Bretaña. La visita del príncipe había estimulado un sentimiento mutuo de simpatía en estos dos
países, y Disraeli estaba convencido de que un título imperial, cuya naturaleza exacta no se especificaba,
“dará gran satisfacción no sólo a los príncipes, sino a las naciones de la India”.27 Significaría “la decisión
unánime del pueblo de este país de conservar nuestro lazo con el imperio indio”.28 En este discurso,
Disraeli subrayaba la diversidad de la India, describiéndola como “un antiguo país de muchas naciones”,
variados pueblos y razas, “que difieren en religión, en costumbres y en leyes —algunos de ellos altamente
dotados y civilizados, y muchos de ellos de una rara prosapia”. “Y esta vasta comunidad está gobernada”,
seguía diciendo, “bajo la autoridad de la reina, por muchos príncipes soberanos, algunos de los cuales se
sientan en tronos que fueron ocupados por sus ancestros cuando Inglaterra era una provincia romana”.29
La hiperbólica fantasía histórica pintada por Disraeli era parte del mito escenificado después en la
Asamblea Imperial. La India era pura diversidad —no tenía una unidad de grupo coherente excepto la que
le había dado el dominio británico mediante el sistema integrador de la corona imperial.
Así, la defensa de esta ley por parte de los conservadores se basaba en la idea de que los indios eran
una clase de pueblo diferente de la de los británicos. Los indios eran más susceptibles a las frases
grandilocuentes y sería mejor gobernarlos incitando sus imaginaciones orientales, pues “atribuyen un
enorme valor a distinciones muy sutiles”.30 Se afirmaba que, dadas las relaciones constitucionales entre
la India y Gran Bretaña, los príncipes indios de hecho eran feudatarios, y la ambigüedad existente en la
relación de los príncipes con la soberanía británica se reduciría si el monarca británico tenía un título de
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“emperador”. Aunque a algunos gobernantes indios se les llamaba “príncipes” en inglés, sus títulos en
lenguas indias correspondían a los de reyes, por ejemplo maharaja. Con el título imperial, el orden
jerárquico quedaría claro e inequívoco. Se señalaba que la reina Isabel usó un título imperial, y que en la
práctica, desde los tiempos de Canning en la India, los príncipes y gobernantes independientes de Asia,
como los amirs de Asia Central, usaban títulos imperiales para referirse a la reina. Se insistía en aseverar
que los británicos eran los sucesores de los mogoles, quienes tenían una corona imperial entendida por
los indios de todas las condiciones. Los británicos, decían los conservadores, eran los sucesores de los
mogoles; por esto, era correcto y apropiado que la monarca de la India, la reina Victoria, fuera declarada
emperatriz.
Se aprobó la Ley de Títulos Reales y se recibió la sanción real el 27 de abril de 1876. La necesidad de
superar el acre debate y las notas adversas en la prensa, en especial la forma en que llegaron a los
periódicos indios y se discutían entre los indios con educación occidental, se volvieron parte de los
motivos para planear la Asamblea Imperial. Los tres principales artífices de la asamblea, Disraeli, Salisbu-
ry (secretario del exterior para la India) y lord Lytton (el virrey recién designado) se dieron cuenta de que la
Asamblea Imperial tenía que diseñarse para causar una gran impresión a los británicos en Inglaterra, así
como a los mismos indios.
L
AS INTENCIONES DE LOS ARTÍFICES DE LA
A
SAMBLEA
I
MPERIAL
Lord Lytton, virrey y gobernador general recién designado, regresó a Inglaterra de Portugal, donde prestó
sus servicios como embajador, en enero de 1876, para subsanar su “ignorancia absoluta [...] con respecto
a la India”. Este esfuerzo incluyó reuniones en febrero con miembros del personal del Servicio Indio y
otras personas en Londres consideradas “expertas” en la India. El más influyente era Owen Tudor Burne,
quien a raíz de estas reuniones acompañaría a Lytton a la India como su secretario privado y sería
considerado por éste como el iniciador del plan para la asamblea.31
Lytton escogió a Burne como secretario privado para “que ayudara a restablecer amistosas y sólidas
relaciones entre la India y Afganistán y al mismo tiempo proclamar el título imperial indio, cuestiones
ambas [escribió Burne] en las que se me reconocía una destreza especial”.32 Como era el caso de la
mayor parte de los virreyes, Lytton llegó a la India con escaso conocimiento del país o, algo quizá más im-
portante, sobre el funcionamiento del gobierno de la colonia. La mayor parte de los más altos funcionarios
del Raj (gobierno colonial de la India) había ascendido por todo el escalafón de la administración pública,
lo que significaba veinte o treinta años de experiencia y sólidas relaciones en la burocracia, así como una
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capacidad sumamente desarrollada para la intriga política. Los virreyes se quejaban amargamente de su
frustración al intentar llevar a cabo sus planes y políticas, dictados por la situación política en Inglaterra.
Tocaba al secretario privado del virrey articular la oficina del virrey con la burocracia. Lo relacionado con
nombramientos, promociones, designaciones y honores pasaba primero por sus manos. Los virreyes de-
pendían de los conocimientos del secretario privado sobre las relaciones personales y facciones dentro de
la burocracia y de su capacidad para utilizar el poder virreinal con eficacia en lo referente a la
administración pública. Tras veinte años de experiencia en varios puestos clave como miembro del
gabinete, Burne tenía amplias relaciones con funcionarios en la India, y por sus servicios en Irlanda y
Londres estaba bien relacionado con los políticos más prominentes en Inglaterra.
Los planes para la Asamblea Imperial se iniciaron en secreto poco después de la llegada de Lytton y
Burne a Calcuta, en abril de 1876. Se estableció un comité que incluía a T. H. Thornton, quien sería el
secretario del exterior para el gobierno de la India y responsable de las relaciones con los príncipes y jefes
indios, y al general de división (después mariscal de campo) lord Roberts, intendente general del ejército
indio, encargado de la planeación militar de la asamblea. También estaba en el comité el coronel George
Colley, secretario militar de Lytton y el mayor Edward Bradford del departamento político, jefe de la recién
establecida policía secreta.
El presidente del comité era Thomas Thornton, que había ocupado principalmente puestos en el
secretariado, donde fue secretario de gobierno del Punjab durante doce años antes de ser brevemente
secretario del exterior. El general de división Roberts, quien se había labrado una reputación como
especialista en logística, quedó encargado de la planeación de los campos en Delhi.33 Lord Lytton estaba
muy impresionado por las aptitudes de Roberts. El trabajo de Roberts fue tal en la planificación de la
asamblea que fue elegido para tomar el mando de las fuerzas británicas en Afganistán, piedra angular de
la carrera política posterior de Roberts en la India e Inglaterra.34
El comité aprovechó las ideas y sugerencias de un pequeño e influyente grupo de oficiales políticos,
hombres que habían servido durante muchos años como residentes o agentes de los gobernadores
generales en las principales cortes indias. En las primeras etapas del trabajo, el general de división sir
Henry Dermot Daly (acerca de quien Lytton escribió: “hay un consenso universal de opinión según el cual
no hay nadie en la India que sepa manejar a los príncipes nativos tan bien como Daly”35), parece haber
formado parte del grupo. Daly afirmaba que celebrar un durbar en el que todos los príncipes principales
estuvieran representados sería imposible por los celos y susceptibilidades de los jefes.36 La mayor parte
de los expertos políticos sostenían la opinión de que “problemas de precedencia y empolvados reclamos
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de varios tipos surgirían indefectiblemente, y envidias y resentimientos e incluso dificultades más serias se
seguirían”.37 Lytton trató de superar la oposición de los funcionarios políticos ignorándolos discretamente,
e insistiendo en que la reunión en Delhi no sería un durbar, sino más bien una “Asamblea Imperial”. De
esta forma en particular esperaba que los problemas de precedencia no surgieran y, al controlar
cuidadosamente los encuentros con los príncipes, se evitaría discutir los varios reclamos territoriales.38
Para fines de julio de 1876, el comité había terminado su plan preliminar, que se divulgó al consejo del
virrey y del cual se envió un borrador a Londres para que Salisbury y Disraeli lo aprobaran. En esta etapa
y hasta agosto, se mantuvo estrictamente el secreto, ya que Lytton temía que un anuncio prematuro del
plan suscitara una protesta en la prensa india —europea e india— acerca de los detalles del plan, y que
provocara un debate tan “impropio” como el que caracterizara a la Ley de Títulos Reales.
Lytton esperaba lograr mucho con la asamblea. Abrigaba la esperanza de que ésta colocara
patentemente “la autoridad de la reina sobre el antiguo trono de los mogoles, con quienes la imaginación y
tradición de [nuestros] súbditos indios asocian el esplendor del poder supremo”.39 Por ello se decidió que
la asamblea se celebrara en Delhi, la capital mogol, en lugar de Calcuta. En este tiempo Delhi era una
ciudad relativamente pequeña que se recuperaba de la destrucción provocada por la rebelión de 1857. Se
trataba a los habitantes de la ciudad como si fueran un pueblo conquistado. Una de las “concesiones”
anunciadas en nombre de la reina en la asamblea fue la reapertura de [la mezquita de] Zinat ul Musajid,
cerrada durante largo tiempo al culto público por “razones militares”, y la devolución a los musulmanes de
Delhi de la mezquita Fatepuri en Chandi Chowk, que había sido confiscada en 1857.40
La elección de Delhi como sede también evitaba que se asociara a la corona con algún centro
claramente regional como Calcuta o Bombay. Delhi tenía la ventaja de estar emplazada en un lugar relati-
vamente central, aun cuando las instalaciones disponibles para una reunión de gran cantidad de gente
eran limitadas. La ubicación de la asamblea estaba relacionada con la Delhi británica más que con la
mogol, pues el sitio elegido no fue la gran Maidan (plaza de armas) frente al Fuerte Rojo (la cual fue
desalojada y hoy es el centro de los rituales políticos de la India), sino un área cercana al Delhi Ridge en
terrenos escasamente poblados entonces, área que fue el escenario de la gran victoria británica en el
“Motín”. El campo británico se levantó en las colinas y a cierta distancia de la ribera derecha del río
Jamuna.
La asamblea sería una ocasión para despertar el entusiasmo de “la aristocracia nativa del país, cuya
simpatía y cordial lealtad no es una despreciable garantía para la estabilidad [...] del Imperio Indio”.41
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Lytton luchaba por estrechar fuertes lazos entre esta “aristocracia” y la corona. Creía que la India nunca se
conservaría solamente con “buen gobierno”, es decir, mejorando la condición del ryot (agricultor),
administrando cabalmente la justicia y gastando enormes sumas de dinero en obras de irrigación.
La supuesta impresionabilidad especial de los indios con desfiles y espectáculos y la posición clave de
la aristocracia eran los temas definitorios de la asamblea, la cual, según escribió Lytton, habría de tener un
efecto también en la “opinión pública” de Gran Bretaña, y serviría como un apoyo para el gobierno
conservador de Inglaterra. Lytton esperaba que una asamblea bien lograda, bien reseñada por la prensa,
y que mostrara la lealtad de los príncipes y pueblos indios, sería prueba de lo acertado de la Ley de Títu-
los Reales.
Lytton quería que la asamblea ligara más estrechamente a las comunidades británicas oficiales y no
oficiales en la India en apoyo del gobierno. Esta expectativa no se logró mediante la asamblea. Los
gobernadores tanto de Madras como de Bombay se pronunciaron en contra de la celebración de la
asamblea y por algún tiempo parecía que el gobernador de Bombay ni siquiera asistiría. Aducía que había
una hambruna en Bombay y que su presencia era necesaria en ese lugar; sería mejor gastar cualquier
suma destinada por el gobierno central o la presidencia a la participación en la asamblea en paliar la
hambruna. Ambos gobernadores se quejaban de la perturbación causada por tener que dejar sus
gobiernos durante dos semanas y porque gran parte de sus funcionarios tendrían que asistir a la
asamblea.
Muchos británicos en la India, dentro y fuera del gobierno, y varios diarios británicos influyentes veían
a la asamblea como parte de una política para promover socialmente a los “negros”, para prestar
demasiada atención a los indios, ya que la mayor parte de las concesiones y gracias estaban dirigidas a
ellos. Lytton escribió que enfrentaba “dificultades prácticas para satisfacer al elemento europeo, el cual
tiene un carácter belicoso, y para salvar la dificultad de favorecer más a la raza conquistada que a la
conquistadora”.42
La oposición a los planes en Londres y la India era tan fuerte que Lytton escribió a la reina Victoria:
si la corona de Inglaterra llegara a tener la desgracia de perder el grandioso y magnífico imperio de la
India, no será por la desafección de los súbditos nativos de su majestad, sino por el partidismo en
Inglaterra, y la deslealtad e insubordinación de aquellos miembros del Servicio Indio de su majestad,
cuyo deber es cooperar con el gobierno [...] ejecutando sus órdenes con disciplina y lealtad.43
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L
A SOCIOLOGÍA COLONIAL Y LA ASAMBLEA
En términos analíticos, el objetivo de la asamblea era hacer manifiesta y convincente la sociología de la
India. Se seleccionó a los invitados en relación con las ideas que los gobernantes británicos tenían acerca
del orden social propio de la India. Aunque se daba mayor importancia a los príncipes en cuanto
gobernantes feudales y en cuanto “aristocracia natural”, la asamblea incluiría también otras categorías de
indios, “caballeros nativos”, “terratenientes”, “editores y periodistas” y “hombres representativos” de varios
tipos. En la década de 1870 se empezó a notar una contradicción en la teoría británica sobre la sociología
de la India. Algunos miembros del grupo gobernante británico veían a este país en términos históricos
como una sociedad feudal consistente de señores, jefes y campesinos; otros como una sociedad
cambiante que se componía de comunidades. Estas comunidades podían ser grandes y algo amorfas
como hindúes, musulmanes, sikhs, cristianos, animistas; vagamente regionales como bengalíes o
gujaratis; castas como brahmanes, rajputs, baniyas. La definición de las comunidades podía basarse
también en criterios educativos y ocupacionales, es decir, indios occidentalizados. Aquellos gobernantes
ingleses que veían a la India como formada por comunidades, buscaban controlarlas mediante la
identificación de los “hombres representantes”, dirigentes que se consideraba hablaban por sus
comunidades y que podían dar forma a sus reacciones.
Según la teoría feudal, existía una “aristocracia nativa” en la India. Lytton, para definir y regular esta
aristocracia, planeó el establecimiento de un consejo y un College of Arms [institución dependiente de la
corona dedicada al diseño, concesión y registro de escudos de armas] en Calcuta. El consejo sería de
carácter puramente consultivo, convocado por el virrey, “quien mantendrá la maquinaria completamente
bajo su control”.44 La intención de Lytton era llevar a cabo los arreglos necesarios para la constitución del
consejo “para que el virrey, al mismo tiempo que daba la impresión de consultar a la opinión nativa,
pudiera sofocar el poder de los miembros nativos, y aun así asegurar el prestigio de su presencia y
consentimiento”.45 El plan para un consejo para la India no tardó en toparse con problemas constituciona-
les y la oposición del consejo de la India en Londres. Se necesitaba una ley parlamentaria para establecer
tal cuerpo, y el parlamento no se reuniría durante el verano y el otoño de 1876. El resultado, anunciado
durante la asamblea, fue el nombramiento de veinte “consejeros de la emperatriz”, con el objeto de
“consultar, de tiempo en tiempo, en cuestiones de importancia, el parecer y sentir de los príncipes y jefes
de la India, y así asociarlos al poder soberano”.46
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El College of Arms de Calcuta sería el equivalente indio del College of Arms británico de Londres, el
cual establecería y ordenaría en efecto una “nobleza” para la India. Para los gobernantes británicos de la
India los títulos indios habían sido un problema exasperante desde principios del siglo
XIX
. A los ingleses
les parecía que no existía una jerarquía estable, ordenada linealmente, o algún sistema común de títulos,
como el que les era familiar en su propia sociedad. Los que se pensaba eran títulos reales, como rajá,
maharaja, nawab o bajadur, parecían ser usados arbitrariamente por los indios, y no correspondían a un
control real de un territorio o institución, o a un sistema jerárquico de distinciones de condición social.
Había un plan coordinado al establecimiento del College of Arms para presentar en la Asamblea
Imperial a noventa de los príncipes y jefes indios más prominentes con grandes estandartes adornados
con sus blasones. Estos estandartes tenían la forma de escudos al estilo europeo. Los crestones también
eran europeos; los motivos heráldicos se derivaban de la historia de la casa real de que se tratara. Las
representaciones de la “historia” en los crestones incluían los orígenes míticos de las familias, sucesos
que las conectaban al gobierno mogol y, en particular, aspectos históricos que unían a los príncipes y
jefes indios al dominio inglés.
Los estandartes se obsequiaron durante la Asamblea Imperial a los príncipes indios asistentes. Estos
ofrecimientos sustituían la antigua costumbre mogol del intercambio de nazar (monedas de oro) y
peshkash (posesiones valiosas) por khelats (ropajes honoríficos) los cuales caracterizaron la costumbre
británica anterior del durbar. Eliminando éstos, que habían sido rituales de incorporación, los británicos
remataron el proceso de redefinición de la relación entre el gobernante y el gobernado iniciado a
mediados del siglo
XVIII
. Lo que había sido un sistema de autoridad basado en la incorporación de
subordinados a la persona del emperador, ahora era una expresión de un orden jerárquico lineal en el cual
el ofrecimiento de un estandarte de seda convertía a los príncipes indios en súbditos legítimos de la reina
Victoria. Según la concepción británica de esta relación, los príncipes indios se volvieron caballeros
ingleses y debían ser obedientes y ofrecer su fidelidad a la emperatriz.
Lytton era consciente de que algunos de los funcionarios más experimentados y duros que habían
servido en la India y eran ahora miembros de la secretaría para el consejo de la India, verían el ofreci-
miento de los estandartes y el establecimiento del College of Arms como algo “trivial y tonto”.47 Lytton
pensó que esta reacción sería un gran error. “Políticamente hablando”, escribió Lytton, “el campesinado
indio es una masa inerte. Si acaso se llega a mover, se mueve por obediencia, no a sus benefactores
ingleses, sino a sus príncipes y jefes nativos, por más tiránicos que sean”.48
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Los otros posibles representantes políticos de la “opinión nativa” eran aquéllos a los que Lytton se
refería desdeñosamente como los “baboos”, indios a los que se había enseñado a escribir “artículos semi-
sediciosos en la prensa nativa, y que nada representan sino la anomalía social de su propia posición”.49
Sentía que los jefes y príncipes indios no eran una simple nobleza, sino “una poderosa aristocracia”, cuya
complicidad podían asegurar y utilizar eficientemente los británicos en la India. Además de su poder sobre
las masas, la aristocracia india podía ser dirigida fácilmente, si se le estimulaba en forma apropiada, ya
que “les afecta fácilmente el sentimiento y son susceptibles a la influencia de símbolos a los cuales los
hechos se corresponden en forma inadecuada”.50 Lytton decía que los británicos podían ganarse “su
lealtad sin renunciar ni un ápice a nuestro poder”.51 Para respaldar su argumento, Lytton se refirió a la po-
sición británica en Irlanda y especialmente a la reciente experiencia con los griegos jónicos, quienes, a
pesar del “buen gobierno” que los británicos les daban, renunciaron con entusiasmo a todas estas
ventajas a cambio de lo que llamó “unas banderitas con los colores de Grecia”. Para subrayar su
argumento sobre la aristocracia india, añadía que “entre más al oriente se esté, más importantes se
vuelven las banderitas”.52
L
A PUESTA EN ESCENA DE LA SOCIOLOGÍA COLONIAL DE LA
I
NDIA
:
L
OS INVITADOS A LA
A
SAMBLEA
I
MPERIAL
En el centro del escenario, según dispusieron los diseñadores de la asamblea, estaban los sesenta y tres
príncipes gobernantes que fueron a Delhi. Lytton los describió como gobernadores de cuarenta millones
de personas y dueños del control de territorios más grandes que Francia, Inglaterra e Italia.53 Se
consideraba a los jefes gobernantes y a los trescientos “jefes titulares y caballeros nativos” que asistieron
como la “flor de la nobleza india”. Lord Lytton escribió:
Entre ellos estaba el príncipe de Arcot y los príncipes de Tanjore de la presidencia de Madras; el
maharajah Sir Jai Mangal Singh, y algunos de los principales talukdars de Oudh; cuarenta
representantes de las familias más distinguidas de la provincia noroccidental, scions de la ex familia
real de Delhi; descendientes del saddozai de Cabul y los jefes alora de Sindh, sardars sikhs de
Amritsar y Lahore, rajputs de las montañas Kangra; el jefe semiindependiente de Amb, en la frontera
de Hazara, legados de Chitral y Yassin, quienes venían en el séquito del maharaja de Jammu y
Chasmere; árabes de Peshawar, jefes pata de Kohat y Derajat; biluch tommduis de Dera Ghazi Khan;
ciudadanos prominentes de Bombay; nobles gond y maharatha de las provincias centrales; rajputs de
Ajmere y nativos de Birmania, la India Central, Mysore y Baroda.54
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Esta letanía de nombres, títulos y lugares era para Lytton y los ingleses la personificación de la
asamblea. Los observadores ingleses notaron todo el tiempo los exóticos nombres, “bárbaros” títulos y,
sobre todo, las elaboradas variaciones de ropajes y apariencia. La lista de invitados incluía representantes
de muchas de las desposeídas familias reales indias que habían sido despojadas de sus bienes y tierras,
como el hijo mayor del “ex rey de Oudh”, el nieto del sultán Tipu, y miembros de la “ex familia real de
Delhi” (la casa del emperador mogol). La presencia de estos descendientes de las antiguas grandes casas
reinantes de la India proporcionaba algo del sabor de un triunfo romano a la asamblea. De ahí que la
concepción británica de la historia india se tradujera en una especie de “museo viviente”, con los
descendientes tanto de los enemigos como de los aliados de los ingleses exhibiendo el periodo de la
conquista de la India. Los “gobernantes” y los “ex gobernantes” eran encarnaciones fosilizadas de un
pasado que los conquistadores británicos habían creado a finales del siglo
XVIII
y principios del
XIX
. Toda
esta “historia” se había reunido en Delhi para anunciar, exaltar y glorificar la autoridad británica
representada en la persona de su monarca.55
La conjunción del pasado y del presente se proclamó en el primer anuncio oficial de la Asamblea
Imperial, cuando se declaró que entre los invitados estarían “aquellos príncipes, jefes y nobles en cuyas
personas la ambigüedad del pasado se asocia a la prosperidad del presente”.56 Indios de todas partes del
imperio e incluso algunos asiáticos venidos del otro lado de las fronteras se veían en su diversidad como
una declaración de la necesidad de mando imperial británico. El virrey, actuando en nombre de la
emperatriz, representaba la única autoridad que podía mantener la unión de la gran diversidad inherente a
la “sociología colonial”. La unidad del imperio se veía literalmente como la que proporcionaban los
superordinados y celestiales gobernantes británicos de la India. La diversidad se mencionaba frecuente-
mente en los discursos que fueron una característica de los diez días que duraron las actividades de la
asamblea. En el Banquete de Estado previo a la asamblea, con un público variopinto de indios en sus “tra-
jes nativos” y de británicos en levitas y uniformes, Lytton proclamó que si uno quisiera saber el significado
del título imperial, todo lo que tendría que hacer era “mirar a su alrededor” y ver un imperio “multitudinario
en sus tradiciones, así como en sus habitantes, de una variedad casi infinita de razas que lo pueblan, y de
credos que han labrado su carácter”.57
La sociología colonial de la India de ninguna manera era fija ni estaba dividida rígidamente en rangos y
órdenes. El sistema de clasificación se basaba en criterios múltiples que variaban con el tiempo y de
región a región de la India. La base de la clasificación consistía de dos tipos de criterios, uno que los
gobernantes ingleses consideraban “natural” como la casta, raza y religión y otro, consistente en criterios
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sociales, que podía incluir méritos, educación —tanto occidental como india—, el financiamiento de obras
de interés público, actos de lealtad realizados en beneficio de sus gobernantes ingleses y la historia de las
familias vista como ascendencia y genealogía. Lo que los ingleses consideraban como “aristocracia
natural” de la India contrastaba por momentos con la categoría de “caballeros nativos”, cuya condición
social se basaba en sus acciones (criterio social) más que en su ascendencia (criterio natural).
La mayor parte de los veintidós indios que fueron invitados por el gobierno de Bengala como
“caballeros nativos” eran grandes terratenientes, que controlaban extensas fincas como Hatwa,
Darbangha y Dumroan en Bihar, u hombres como Jai Mangal Singh de Monghyr, quien había hecho leales
servicios durante la “Rebelión” santhal y el “Motín” de los cipayos.58
El contingente de “nobles y caballeros nativos” de Madras estaba encabezado por los descendientes
de dos gobernantes depuestos: el príncipe de Arcot y la hija del último maharaja de Tanjore. Además de
los grandes terratenientes de la presidencia de Madras, entre los invitados oficiales había miembros indios
del consejo legislativo de Madras y dos funcionarios indios menores del servicio civil. El contingente de
Bombay de “nobles y caballeros nativos” era el más variado, y aparentemente se seleccionó por sus
cualidades representativas. La ciudad de Bombay envió dos parsis, uno de los cuales, sir Jamesetji
Jajeebhoy, era el único indio de ese entonces que poseía un título hereditario de caballero inglés y el
gobierno británico lo había declarado dirigente de la comunidad parsi (zoroástrica) de Bombay. Además,
había un prominente mercader, considerado el “miembro representante de la comunidad mahometana”,
un abogado defensor gubernamental de la suprema corte de Bombay y otro destacado abogado. En
términos de “comunidades” de la cosmopolita Bombay, había dos parsis, dos marathas, un gujarati y un
musulmán. Del resto de la presidencia vinieron varios grandes terratenientes, un juez del tribunal para
causas de mínima cuantía (small claims court), un recaudador delegado, un profesor de matemáticas del
Colegio Universitario de Deccan, y el traductor oriental del gobierno de Bombay.59
L
OGÍSTICA Y PLANIFICACIÓN FÍSICA
:
LOS CAMPOS
,
EL ANFITEATRO Y LOS MOTIVOS DECORATIVOS
Para fines de septiembre de 1876 se tenían las listas de invitados y se habían enviado las invitaciones
oficiales. La organización se centró entonces en los propios arreglos físicos de la asamblea, el lugar y pre-
paración de los sitios de los campos, los cuales habrían de albergar a más de 84 000 personas, que se
concentrarían en Delhi a fines de diciembre. Los campos se distribuyeron en un semicírculo de cinco
millas, uno de cuyos cabos era la estación de ferrocarril de Delhi. Para la preparación del sitio se requirió
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quitar cien aldeas, arrendándoles a los agricultores sus tierras, lo que les impidió sembrar sus cultivos de
invierno. Hubo que hacer un trabajo considerable para trazar una red de caminos, traer agua, establecer
varios bazares e instalaciones sanitarias adecuadas. Como siempre sucedía con las grandes
concentraciones indias del siglo
XIX
, los británicos estaban muy preocupados por la posibilidad de un brote
epidémico, y se tomaron amplias precauciones médicas. Hubo que contratar mano de obra, mucha de la
cual provenía de los campesinos de las aldeas desplazadas para construir los campamentos. La
preparación en sí para la construcción de éstos comenzó el 15 de octubre, siendo el general de división
Roberts el encargado general.
Se instruyó a los gobernantes indios que fueron invitados para que trajeran sus tiendas y ajuares; se
planearon los horarios de los trenes para transportar a los miles de sirvientes y animales que acompa-
ñaban a los gobernantes. Se impusieron estrictos límites al número de personas de los séquitos de sus
amos. El número de sirvientes permitido a cada jefe se determinaba por el número de salvas disparadas
para saludarlos, donde los que recibían un saludo de más de diecisiete salvas se les permitía llevar
quinientos; los de quince podían llevar cuatrocientos; once, trescientos; nueve, doscientos y a aquellos
“feudatarios” sin saludos se les permitía cien.60 Los encargados de la organización calculaban que los
gobernantes indios y sus séquitos sumarían 25 600 personas, pero después de las celebraciones, el
cálculo quedó en 50 741 indios en sus campos, 9 741 en los campos imperiales entre secretarios,
sirvientes y personas de los séquitos, y otros 6 438 en los “campos misceláneos”, como los de la policía,
correos y telégrafos, el bazar imperial y los visitantes.61 Excluyendo los campos de las tropas —
aproximadamente una cuenta de 14 000— que asistieron a la asamblea, había ocho mil tiendas levanta-
das dentro y alrededor de Delhi para albergar a los invitados. En total, asistieron a la asamblea por lo
menos 84 000 personas, de las cuales 1 169 eran europeos.
El campo imperial central se extendía milla y media, por media milla de ancho, en las planicies
colindantes del lado noreste de las colinas del Delhi Ridge y abarcaba los terrenos del acantonamiento
militar que existía en vísperas del “Motín”. El conjunto de tiendas de lona del campo del virrey estaba
frente al camino principal, de manera que se facilitara el acceso a grandes cantidades de visitantes,
europeos e indios, a quienes recibiría el virrey en audiencias. Wheeler, cronista oficial de la asamblea,
describió las tiendas del virrey como “casas de lona” y “el pabellón” —la enorme tienda del durbar— como
“un palacio”.62 En esta tienda celebraba el virrey sus cortes, sentado en la silla virreinal colocada sobre
una plataforma elevada, tras la cual colgaba un retrato de la reina Victoria ataviada de negro y de rostro
adusto, que contemplaba todos los actos. Frente al virrey se extendía la enorme alfombra virreinal,
estampada con el escudo de armas del gobierno imperial indio. Se acomodaron las sillas en la alfombra
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formando un burdo semicírculo para los miembros de su séquito y los acompañantes importantes del jefe
que llegara a presentar sus respetos a los recién proclamados emperatriz y su virrey. Alrededor de la
pared de la tienda virreinal había filas de sirvientes con escobillas de pelo de caballo y yak (para espantar
las moscas) ataviados con la librea del séquito del virrey, y a ambos lados de la tienda detrás de las sillas
había soldados de caballería europeos e indios. Toda la escena se alumbraba con la brillante luz de
lámparas de gas.
Inmediatamente a la derecha del campo del virrey estaba el campo del gobernador de Bombay, y a la
izquierda el campo del gobernador de Madras, seguidos por los campos de los vicegobernadores. En la
punta sudeste del campo imperial, adyacentes a los campos del virrey y del gobernador de Madras,
estaban los campos del comandante en jefe del ejército indio y los comandantes de los ejércitos de
Madras y Bombay. Éstos tenían sus propias entradas y eran casi tan grandes como los del virrey; a
espaldas de los campos del virrey, gobernadores y vicegobernadores estaban los de los comisionados
principales, el ministro residente de Hyderabad y los agentes del gobernador general para la India Central,
Baroda y Rajputtana. Para entrar a éstos había que tomar caminos internos, pues no daban hacia las
planicies.
Esparcidos por las planicies a una distancia de una a cinco millas se encontraban los campos de los
indios, organizados por regiones. Al este de las colinas, en los terrenos aluviales del río Jumna y en el
lugar más próximo al campo imperial, los del nizam de Hyderabad, el gaekwar de Baroda y el maharajah
de Mysore, “campos nativos especiales”. Frente al campo imperial se ubicaban los de los jefes de la India
Central, siendo el campo del Maharajah Sindhia de Gwalior el más cercano al del virrey. Dos millas y
media al sur quedaron los campos de los jefes de la provincia noroeste de Bombay y de la provincia
central; formando una fila a lo largo de las murallas poniente y sur de la ciudad de Delhi estaban los jefes
del Punjab, reservándose el mejor lugar para el maharajah de Kashmir, quien, a una distancia de dos
millas, era el más cercano al campo imperial. Los jefes rajputana acamparon a lo largo de cinco millas
sobre la carretera Gurgoan, justo al sur del campo imperial; junto a la carretera de Kootub, en cinco millas
y media, estaban los campos de los talukdars de Oudh. Los nobles de Bengala y Madras se encontraban
a una milla del campo principal.
Había un marcado contraste entre la disposición de los campos europeos y los campos indios, ya que
los europeos estaban bien ordenados, con calles rectas y perfectas filas de tiendas a cada lado, con pasto
y flores sembrados para dar el toque inglés, el cual los británicos llevaban consigo por toda la India. La
plantas provenían de los jardines botánicos de Saharanpur y Delhi. En los campos indios fueron
asignados espacios a cada gobernante y se les dejaba en libertad para disponerlos a su antojo. Desde la
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perspectiva de los europeos, los campos indios se encontraban amontonados y desorganizados, cuyos
fuegos para cocinar les parecían puestos arbitrariamente, con una confusión de gente, animales y carretas
que impedía el libre tránsito. Con todo, la mayor parte de los observadores europeos comentaban lo
vibrante y colorido de los campos indios.63
El contraste entre el campo imperial y los demás no pasaba inadvertido para algunos de los indios. Sir
Dinkar Rao, dewan (primer ministro) de Sindhia, le comentó a uno de los asistentes de Lytton:
Si cualquier persona quisiera entender por qué los ingleses son y necesariamente deben seguir siendo
los amos de la India, sólo le bastaría subir a la Torre Flagstaff [el punto más alto de donde se
dominaban los campos] y contemplar este maravilloso campo. Que note el método, el orden, la
limpieza, la disciplina, la perfección de toda la organización y reconocerá al punto toda la traza del
derecho a mandar y gobernar que una raza posee sobre otras.64
Lo dicho por sir Dinkar Rao es exagerado y quizá dictado por un interés propio; sin embargo, señala
efectivamente uno de los aspectos principales que Lytton y sus asociados querían lograr con la Asamblea,
o sea representar la naturaleza del dominio británico tal como la entendían, y esto era lo que el campo
representaba en su propia teoría de gobierno: el orden y la disciplina, que en su ideología formaban parte
de todo el sistema colonial de control.
E
L ANFITEATRO Y LA PRECEDENCIA
Desde que comenzó la planeación, el problema de cómo sentar a los gobernantes indios se consideraba
el más crucial de todos, del cual dependería el buen resultado de la Asamblea Imperial. Como hemos
visto, los problemas de precedencia, que en opinión de expertos como Daly plagaban un durbar, debían
evitarse. Lytton lo pudo hacer mediante un artilugio terminológico al convertir el durbar en una asamblea.
Insistió en que la asamblea no se parecería a un durbar, “en sus disposiciones o ceremonias, o a
cualquiera de esas reuniones llamadas así por costumbre”,65 siendo que el ritual en sí para proclamar el
nuevo título no se celebraría “bajo una lona”, sino “al aire libre, en la planicie, despojándolo de los
problemas de precedencia, intercambio de regalos y otros impedimentos de un durbar ordinario”.66 Los
organizadores dieron con una solución óptima para resolver la asignación de asientos en la Asamblea
Imperial. Se decidió que los príncipes se sentarían en una tribuna semicircular, por regiones de norte a
sur. El virrey se sentaría en un estrado, en su silla virreinal, únicamente rodeado de los miembros más
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allegados de su personal y de su familia. El estrado se colocó de tal manera que todos los indios, por lo
menos los de la primera fila, estarían a igual distancia de la persona del virrey. Así, nadie podría afirmar su
superioridad respecto de sus iguales. La tribuna se dividiría por provincias o agencias, excepto el gaekwar
de Baroda, el nizam de Hyderabad y el maharaja de Mysore, quienes estarían en una sección especial al
centro de los asientos. Cada una de las secciones geográficas más importantes tenía una entrada propia,
y como la precedencia para cada una de las unidades geográficas estaba suficientemente definida, ahí no
surgiría, según pensaban los organizadores, el problema de precedencia interregional. Había un camino
aparte para llegar a las entradas, y tiempos asignados para las llegadas. Los funcionarios europeos se
sentarían entremezclados con los indios, por ejemplo, el vicegobernador de Punjab con los príncipes y
notables de Punjab, el agente general de Rajputana y los diferentes ministros residentes entre los jefes de
esa región. Lytton escribió:
Los jefes no tienen tantos reparos en sentarse en grupos de su propia nacionalidad y provincia, como
en mezclarse y quedar clasificados con los de otras provincias, como en un durbar. Cada jefe
procederá de su campo al estrado que se le haya asignado en una procesión de elefantes propia, en el
momento de recibir al virrey.67
Además del pabellón para sentar a los grandes, se levantaron dos amplias tribunas colocadas
oblicuamente respecto a dicho pabellón para los acompañantes y otros visitantes. Numerosos soldados
del ejército indio y de los ejércitos de los príncipes estaban de pie en filas semicirculares frente al
pabellón, como los sirvientes y otros indios. Intercalados con los espectadores había muchos elefantes y
caballos con sus mozos de cuadra y mahouts (jinetes).
Para subrayar la singularidad del acto, los organizadores desarrollaron un motivo de diseño general
que podría calificarse de “victoriano feudal”. Lockridge Kipling, padre de Rudyard Kipling y director de la
escuela de arte de Lahore, pintor prerrafaelista menor y para usar su propia descripción, “ceramista
monumental”, fue el encargado general del diseño de los uniformes y decoraciones para la asamblea.
Un gran estrado para el virrey se construyó enfrente del pabellón con forma de hexágono, de cuarenta
pies por lado, lo que daba un perímetro de 240 pies, y la base de mampostería tenía diez pies de alto.
Había una amplia escalinata que llevaba a lo alto de la plataforma en la que estaba puesto el trono
virreinal. El estrado tenía un gran dosel y sus postes estaban adornados con coronas de laurel, coronas
imperiales, águilas a manera de gárgolas, estandartes que mostraban la cruz de San Jorge y la bandera
del Reino Unido; también tenía una colgadura, sobre la cual estaban bordadas la Rosa, el Trébol y el
Cardo junto con la flor de Loto de la India. De los postes colgaban los escudos con el arpa irlandesa, el
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león rampante de Escocia y los tres leones de Inglaterra. El pabellón semicircular de 800 pies en el cual
estaban sentados los jefes y los altos funcionarios de gobierno estaba decorado con flores de lis, y las
lanzas doradas que sostenían la lona ostentaban la corona imperial. De los postes de la parte de atrás
colgaban los grandes estandartes de seda con los escudos de armas de los príncipes y jefes. No todos los
observadores se dejaron impresionar por la escena. Val Prinsep, un pintor a quien se encargó una pintura
del acto para que los príncipes dieran como regalo colectivo a su nueva emperatriz, estaba horrorizado
por lo que consideraba una ostentación de mal gusto. Al ver el lugar, escribió:
¡Horror de horrores! ¿Qué debo pintar? Cierta especie de cosa que supera al Palacio de Cristal en
fealdad [...] todo es hierro, oro, rojo, azul y blanco [...] El estrado del virrey es una especie de templo
escarlata de 80 pies de alto. Nunca hubo semejante charrada o un gusto tan atroz.68
Y seguía diciendo:
Han amontonado adorno sobre adorno, color sobre color. [El estrado virreinal] es como el remate de
un pastel de día de reyes. Pegaron bordados en placas de piedra y escudos de hojalata y hachas de
guerra por todas partes. El tamaño [de toda la colección de estructuras] le da una opulenta apariencia,
como de un circo gigantesco y las decoraciones son las idóneas.69
L
A
A
SAMBLEA
I
MPERIAL
El 23 de diciembre, todo estaba listo para la llegada de la figura central de la Asamblea Imperial, el virrey
lord Lytton. Los ochenta y cuatro mil indios y europeos habían ocupado sus extensos campos, los caminos
estaban abiertos y el sitio estaba terminado. Las actividades de la asamblea durarían dos semanas, y el
propósito era celebrar la ascensión de la reina Victoria a su título imperial como “Kaiser-i-Hind”. El título
había sido propuesto por G. W. Leitner, profesor de lenguas orientales y rector del Colegio Universitario
Gubernamental de Lahore. Leitner era húngaro de nacimiento y comenzó su carrera como orientalista,
lingüista e intérprete del ejército inglés durante la guerra de Crimea, realizó sus estudios en Constantino-
pla, Malta y el King’s College de Londres, obtuvo un doctorado en la Universidad de Friburgo y era
profesor de árabe y turco, y profesor de árabe y derecho mahometano en el King’s College de Londres
antes de ir a Lahore en 1864.70 Leitner afirmaba que los nativos de la India conocían muy bien la palabra
Kaiser, pues la habían usado escritores mahometanos respecto al César romano, por lo que el gobernante
del imperio bizantino debió ser conocido como Kaiser-i-Rum. En el caso particular del gobernante británico
de la India era apropiado, pensaba Leitner, pues combinaba nítidamente los títulos imperiales de “césar’’
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romano, “káiser’’ alemán y “czar’’ ruso. En el contexto indio tendría una singularidad propia, y no correría
el riesgo de ser mal pronunciado por los indios como el título de emperatriz, ni asociaría al dominio
británico títulos gastados como “shah”, “padishah” o “sultán”. Evitaba una asociación abierta del título con
los títulos hindúes o musulmanes.71
Lord Lytton había sugerido a lord Salisbury a fines de julio de 1876, ya fuera por la lectura de Lytton o
de Burne del panfleto de Leitner, que “Kaiser-i-Hind” era “totalmente familiar para la mentalidad oriental”, y
“ampliamente reconocido” en la India y Asia central como “símbolo del poder imperial”. Además, el título
era igual en sánscrito y árabe, “sonoro” y no “trillado o monopolizado por ninguna corona desde los
césares romanos”. Lytton le dejó a Salisbury la solución definitiva al problema del título indio de la reina.72
Salisbury estuvo de acuerdo en usar Kaiser-i-Hind y fue anunciado debida y oficialmente en The Times el
7 de octubre de 1876. El título fue tildado de desconocido por el distinguido orientalista R. C. Caldwell, y
Mir Aulad Ali, profesor de árabe y urdu en el Trinity College de Dublín, pensó que era “absurdo” pues
formaba “la imagen de una dama europea, vestida con atavíos en parte árabes y en parte persas,
peculiares de los hombres y con un turbante indio en su cabeza”.73
La llegada de Lytton a la estación de ferrocarril de Delhi fue el comienzo oficial de la asamblea. Se
apeó del vagón de ferrocarril junto con su esposa, sus dos jóvenes hijas y su séquito oficial más cercano,
dio un breve discurso de bienvenida a los gobernantes indios y altos oficiales de gobierno allí reunidos, dio
un buen apretón de manos a algunos de los presentes y enseguida montó un cortejo de elefantes que lo
esperaba.
Sobre el lomo del elefante que tenía la fama de ser el más grande de la India, propiedad del Rajah de
Banaras, iban lord y lady Lytton en un houdah de plata (palio colocado sobre el elefante) creado para la
visita del príncipe de Gales el año anterior.
La procesión, conducida por tropas de caballería, avanzó por la ciudad de Delhi hasta el Fuerte Rojo,
pasó alrededor de la mezquita de Jama Masjid y siguió hacia el noroeste donde estaban los campos en la
colina. El itinerario de la procesión seguía una valla formada por soldados del ejército indio, indios y
británicos, entre quienes se intercalaban contingentes de los ejércitos de los estados principescos, vesti-
dos con su armadura “medieval” y llevando armas indias. Lytton comentó que los soldados nativos
ofrecían “una apariencia de lo más sorprendente y peculiar [...] una exhibición vívida y variada de extrañas
armas, extraños uniformes y extrañas figuras”.74
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Le tomó a la procesión tres horas ir de la ciudad a los campamentos. Al paso del virrey, su séquito y
otros funcionarios británicos, algunos de los sirvientes de los príncipes indios se unieron a la cola de la
procesión oficial. Sin embargo, ninguno de los príncipes asistentes o indios notables caminaba en la
procesión. Se trataba de gente que, como se vería durante toda la asamblea, buscaba recibir mercedes y
honores de su emperatriz, y contemplar a los británicos actuando en su nombre como monarca de la
India.
Lytton dedicó la semana entre su llegada y fastuosa entrada y el inicio de la asamblea (que se celebró
para leer la proclama oficial de la ascensión de Victoria al trono imperial el 1 de enero de 1877), a dar
audiencias a los jefes más prominentes y ofrecer varias recepciones y cenas a visitantes y participantes
distinguidos. En total, Lytton sostuvo 120 audiencias durante su estancia en Delhi, contando las visitas de
cortesía para corresponder a las de muchos de los príncipes, y recibió a varias delegaciones que
entregaron peticiones y manifestaciones de lealtad para la nueva emperatriz.75
De estas reuniones, las más importantes fueron las celebradas para los príncipes en la tienda de
recepciones del virrey. El príncipe en turno llegaría a una hora convenida acompañado de algunos de su
séquito. Al entrar, según fuera su condición social precisa, sería saludado por el virrey, quien enseguida le
ofrecería “su” escudo de armas bordado y cosido en un gran estandarte de seda. Las armas de los
gobernantes indios fueron diseñadas por Robert Taylor, funcionario del servicio civil bengalí y aficionado a
la heráldica. La primera vez que Taylor diseñó escudos de armas para gobernantes indios fue en ocasión
de las vistas del duque de Edimburgo en 1869 y del príncipe de Gales en 1876. Lord Lytton decidió que
para la asamblea, además de las ya diseñadas por Taylor, se crearan otras ochenta.
Los blasones que Taylor creó se referían a su concepción de los orígenes míticos de las diferentes
casas reinantes, su identificación con dioses o diosas particulares, sucesos en su historia, características
topográficas de sus territorios, o incorporaban algún emblema ancestral asociado a una casa gobernante
o incluso a un grupo de casas. La mayor parte de las armas de los rajputs tenían un sol que simbolizaba
su ascendencia hasta Rama. Los jefes sikhs del Punjab tenían un jabalí en sus estandartes. El color del
fondo de la insignia también podía usarse para denotar grupos regionales de jefes, porejemplo algunos
tenían árboles o plantas particulares cuyo significado era sagrado para alguna familia. Incluso se
representaron sucesos del Motín siempre y cuando significaran lealtad hacia los británicos. Por momentos
la imaginación de Taylor parecía agotarse. Cachemira, un estado de contención creado por los británicos
en 1854 mediante la instalación de un maharaja en territorios controlados anteriormente por otros
gobernantes, se conformó con tres líneas sinuosas que representaban las tres cordilleras del Himalaya, y
tres rosas para representar la belleza del valle de Cachemira. Las armas se bordaron en grandes
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estandartes de seda, de cinco por cinco pies, al estilo romano, ya que la forma de los estandartes indios,
que son banderines de seda, no se consideró apropiada para llevar las armas de la nueva nobleza
feudal.76 Además del obsequio del estandarte y del escudo de armas, a los gobernantes indios más
importantes se ofrecía un gran medallón de oro que colgaba de un listón alrededor de sus cuellos. Jefes
menores recibían medallones de plata al igual que cientos de funcionarios civiles y soldados, indios y
británicos.
No todo salió bien a la hora de ofrecer los estandartes y medallones; el manejo de los estandartes
resultó torpe y difícil por el peso de los postes de bronce y sus aditamentos, y no les quedó claro a los
indios para qué servían. Pensaron que podrían usarse en las procesiones si se ataban al lomo de los
elefantes. Un oficial del ejército británico, al hacer entrega de medallas de plata a varios de sus soldados
de caballería indios en urdu, no fue capaz de trasmitirles el sentido de las mismas. Se dirigió a sus tropas
como sigue: “Suwars [cerdos —quería decir sowar, palabra urdu que significa soldado de caballería], su
emperatriz les ha enviado un billi [gatos —quería decir billa, medallón] para que lo lleven colgado al
cuello”.77 La intención era sustituir la entrega de khelats por los ofrecimientos enviados por la emperatriz y
obviar la presentación de nazar (las monedas de oro). Es significativo que el regalo más importante haya
sido una representación de la versión británica de los pasados de los gobernantes indios simbolizados en
sus escudos de armas.
Al mediodía del 1 de enero de 1877, todo estaba listo para la entrada del virrey en el anfiteatro. Los
príncipes y otros notables estaban sentados en sus secciones, la gradería de los espectadores estaba
llena, y miles de tropas indias y europeas formadas en filas. El virrey y su pequeño séquito, incluyendo a
su esposa, llegaron hacia el interior del anfiteatro al son de la “Marcha de Tannhäuser”. Al descender del
carruaje seis trompetas, vestidos con trajes medievales, tocaron una fanfarria. Entonces el virrey subió a
su trono al compás del himno nacional. El heraldo principal, descrito como el oficial inglés más alto del
ejército indio, leyó la proclama de la reina que anunciaba que a partir de entonces se añadiría el título de
“emperatriz de la India” a su Dignidad y Títulos Reales.
T. H. Thornton, secretario del exterior del gobierno de la India, leyó una traducción al urdo de la
proclama del nuevo título. Tras ello se hizo un saludo de 101 cañonazos y las tropas reunidas dispararon
feux-de-joie. Los ruidos del cañón y de los fusiles hicieron que los elefantes y caballos que estaban en el
acto huyeran en estampida; hubo varios muertos y heridos entre los que estaban cerca de los animales y
se levantó una gran nube de polvo que duró hasta el fin de los actos.
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Lytton dio un discurso en el que, como se acostumbraba en los discursos de los virreyes en las
ocasiones más importantes, subrayaba el cumplimiento de la promesa de su emperatriz, señalada en su
proclama del 1 de noviembre de 1858, según la cual se lograría una “prosperidad progresiva” combinada
con el libre disfrute, por parte de los príncipes y pueblos de la India, “de sus honores hereditarios” y la
protección “de sus legítimos intereses”.
La “providencia” había creado la base histórica de la autoridad británica en la India, la cual había
apelado a la corona “para reemplazar y superar el gobierno de buenos y grandes soberanos” pero cuyos
sucesores habían fracasado
en el aseguramiento de la paz interna de sus dominios. La lucha se volvió crónica y la anarquía surgía
una y otra vez. Los débiles eran presa de los fuertes, y los fuertes víctimas de sus propias pasiones.
El gobierno de los sucesores de la casa de Tamerlane [gobernante mongol (1336-1405) antepasado
de la dinastía mogol en la India], seguía diciendo Lytton, “ha dejado de ser la vía para el progreso del
Oriente”. Ahora, bajo el dominio británico, todos “los credos y razas” quedaban protegidos y guiados por
“la mano firme del poder imperial”, la cual ha conducido a un avance rápido y a “una prosperidad cada vez
mayor”.
Entonces, Lytton se refirió a los códigos apropiados de conducta para los componentes constitutivos
del imperio. En primer lugar, se refirió a “los Administradores y Fieles Oficiales británicos de la Corona”, a
quienes se expresaba el agradecimiento de la reina por sus “grandes trabajos en bien del Imperio”, y su
“perseverante energía, virtud pública y entrega personal, sin parangón en la historia”. En particular
destacó a “los oficiales de distrito” por su paciente inteligencia y valor de que dependía la operación
eficiente de todo el sistema de administración. Se hacía patente el agradecido reconocimiento de la reina
a todos los miembros del servicio civil y militar por su capacidad para “sostener el alto carácter de su raza,
y para realizar los benignos preceptos de su religión”. Lytton les dijo que “otorgaban a todos los demás
credos y razas de este país los inestimables beneficios del buen gobierno”. Se felicitó a la comunidad eu-
ropea no oficial por los beneficios que la India había recibido “de su empresa, industria, energía social y
virtud cívica”.
El virrey agradeció a los príncipes y jefes del imperio en nombre de su emperatriz la lealtad y
disposición mostradas para ayudar a su gobierno “si era atacado o amenazado”, y que había sido para
“unir la corona británica y a sus feudatarios y aliados que Su Majestad ha consentido graciosamente
aceptar el título imperial”.
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El virrey dijo a los “súbditos nativos de la emperatriz de la India” que “los intereses permanentes de
este imperio exigen la supervisión y dirección suprema de su administración por funcionarios británicos”,
quienes deben “seguir formando el canal práctico más importante mediante el cual las artes, las ciencias y
la cultura de Occidente [...] pueda fluir libremente hacia el Oriente”. No obstante esta afirmación de la
superioridad inglesa, había un lugar para que los “nativos de la India” participaran en la administración “del
país que vosotros habitáis”. Sin embargo, los cargos en los niveles más altos de la administración pública
no sólo debían ser para aquéllos con “aptitudes intelectuales”, sino también para los que eran “dirigentes
naturales”, “por nacimiento, rango e influencia hereditaria”; es decir, la aristocracia feudal, la cual estaba
siendo creada en la asamblea.
El virrey concluyó su discurso leyendo un mensaje telegráfico de “la Reina, vuestra Emperatriz”, quien
manifestaba a todos los reunidos su afecto. “Nuestro gobierno”, decía en el telegrama, se basa en los
grandes principios de libertad, igualdad y justicia, “los cuales habrán de fomentar su felicidad” y aumentar
su “prosperidad e impulsar su bienestar”.78
La conclusión del discurso del virrey fue saludada con grandes vítores, y cuando callaron, el maharaja
Scindia se levantó y se dirigió a la reina en urdu y dijo:
Shah in Shah, Padshah, Dios os bendiga. Los príncipes de la India os bendicen y oran para que
vuestro hukumat [el poder de dar órdenes absolutas que deben ser obedecidas, soberanía]
permanezca firme para siempre.79
A Scindia siguieron otros gobernantes que expresaron su agradecimiento y prometieron su lealtad.
Lytton tomó la declaración de Scindia, que parece haber sido espontánea, no obstante su olvido al
dirigirse a la reina de usar el título de Kaiser-i-Hind, como signo del cumplimiento de la intención de la
asamblea.
Las actividades de la asamblea continuaron por otros cuatro días. Entre otras, hubo una competencia
de tiro, la inauguración de la Carrera de la Copa Real, ganada como era debido por uno de los caballos de
los príncipes, varias cenas y recepciones y la presentación de manifiestos de lealtad y peticiones por parte
de varios cuerpos regionales y civiles. También hubo una amplia exposición de artesanías indias. Los
actos concluyeron con una marcha de las tropas imperiales, seguidas de contingentes de los ejércitos de
los príncipes. Se anunciaron largas listas de nuevos honores, a algunos príncipes se les permitió
aumentar las salvas de sus saludos, y a doce europeos y ocho indios se les concedió el título de
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“Consejero de la Emperatriz”. Se armó a treinta y nueve nuevos miembros de la orden de la Estrella para
celebrar la ocasión y se crearon numerosos nuevos títulos nobiliarios para los indios. Se liberaron miles de
prisioneros y a muchos se les redujo la sentencia, y se dieron premios en dinero a miembros de las
fuerzas armadas. El día de la proclama se llevaron a cabo ceremonias en toda la India para celebrar la
ocasión. En total, más de trescientas de tales reuniones se celebraron en las capitales de las
presidencias, en todas las estaciones civiles y militares, hasta en los cuarteles locales tahsiles. En las
ciudades, los planes para la ocasión fueron diseñados en general por funcionarios indios locales, e
incluyeron durbars, presentación de poemas y odas en sánscrito y otras lenguas, desfiles de escolares y
regalos de dulces para los niños, alimentación de pobres, distribución de ropas a los necesitados,
culminando generalmente con un espectáculo de fuegos artificiales por la noche.
C
ONCLUSIÓN
Los historiadores han prestado poca atención a la asamblea de 1877; en el mejor de los casos se le
considera una especie de locura, un gran tamasha, o espectáculo, pero que tuvo pocas consecuencias
prácticas. En las historias del nacionalismo indio se le menciona como la ocasión en que, por vez primera,
los primeros dirigentes y periodistas nacionalistas de toda la India se reunieron en el mismo lugar al
mismo tiempo, pero se descarta debido a que se piensa que fue un mero escaparate para ocultar las
realidades imperiales. También se considera como un ejemplo de la insensibilidad de los gobernantes
imperiales, quienes gastaron grandes sumas de recursos públicos en tiempos de hambruna.
En el momento en que fue planeada e inmediatamente después, la asamblea fue bastante criticada en
la prensa de lengua india así como en los periódicos de habla inglesa. Al igual que los intentos de
Ellenborough de glorificación imperial, muchos la veían de alguna manera como algo no inglés y como la
expresión de las desbocadas imaginaciones de Disraeli y Lytton.
Con todo, tanto indios como europeos siguieron refiriéndose a la asamblea como una especie de hito,
un acto que señalaba un antes y un después. Se volvió la referencia obligada para valorar las ceremonias
públicas. Se puede decir que el acto se repitió en dos ocasiones: en 1903, cuando lord Curzon organizó
un durbar imperial en Delhi para proclamar a Eduardo VII emperador de la India exactamente en el mismo
lugar en el que se proclamó el título imperial de su madre y, en 1911, también en el mismo lugar, cuando
Jorge V se presentó para coronarse como emperador de la India. Curzon, un hombre de una energía e
inteligencia enormes, y con una creencia casi megalómana en su propio poder para gobernar la India,
invirtió casi seis meses para planear “su” durbar, y siempre se esforzaba por seguir las formas que Lytton
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había establecido. Cuando se apartaba de dichas formas, se sentía obligado a ofrecer detalladas y prolijas
explicaciones de sus cambios y adiciones. En todo caso, Curzon quería que el durbar imperial fuera más
“indio” que la asamblea, de ahí que el motivo del diseño fuese “indo-sarraceno”, más que “victoriano
feudal”. También quería una participación más activa en el propio acto de parte de los príncipes, quienes
debían de ofrecer actos directos de honor. Esta clase de participación se volvió el interés central del
durbar imperial de 1911, cuando muchos de los príncipes más prominentes, durante el propio durbar, se
arrodillaron individualmente ante su emperador, en lo que se llamó “el pabellón de los homenajes”, el cual
reemplazó el estrado del virrey como pieza central del anfiteatro.
¿Cuál fue la importancia o consecuencia no sólo de la Asamblea Imperial y de los Durbars Imperiales,
sino también del lenguaje ritual creado para expresar, hacer patente y obligada la construcción británica
de su autoridad sobre la India? ¿Acaso Lytton y sus sucesores lograron sus objetivos? En cierto nivel la
respuesta es no, pues la India, Pakistán y Bangladesh son hoy naciones independientes. La idea de una
permanencia del gobierno imperial es una curiosidad casi olvidada para muchos historiadores, desde los
que ven los acontecimientos de 1877 a 1947 como un toma y daca, hasta los que los ven como la culmi-
nación de la lucha antiimperialista de los pueblos indios.
Creo, sin embargo, que hay otra forma de ver el problema del logro o fracaso de las intenciones de
Lytton y sus asociados y la codificación del lenguaje ritual. Me he centrado casi exclusivamente en la
construcción británica de la autoridad y sus representaciones. Cuando los indios, en particular durante los
primeros años de su movimiento nacional, llegaron a desarrollar su propio lenguaje político público,
mediante sus propias organizaciones, ¿qué lenguaje usaron? Me inclino a pensar que efectivamente
usaron el mismo lenguaje que usaron sus gobernantes británicos. Las primeras reuniones de los Comités
del Congreso de Toda la India (All India Congress Comittees) eran muy parecidas a los durbars, con sus
procesiones y el lugar central de las figuras más prominentes y sus discursos, los cuales se convirtieron
en el vehículo mediante el cual trataron de participar en la consolidación de valores de “gobierno
progresivo” y la obtención de la felicidad y bienestar de los pueblos indios. El lenguaje británico fue eficaz
en el sentido de estableccer los términos del discurso del movimiento nacionalista en sus etapas iniciales.
De hecho, los primeros nacionalistas afirmaban que eran más leales a los verdaderos fines del imperio
indio que sus gobernantes ingleses.
Se considera que el primer Movimiento de No Cooperación de 1920-1921 señala el establecimiento
definitivo de Gandhi como la figura crucial en la lucha nacionalista. Era la primera vez que se intentaba
usar un nuevo lenguaje en la forma de no cooperación y resistencia pasiva. A fin de cuentas, éste fue el
primer rechazo maduro y extenso de la autoridad británica en la India. El movimiento empezó por el
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anuncio de Gandhi según el cual los indios debían devolver todos los honores y emblemas concedidos por
el gobierno imperial. Con esto, Gandhi no atacaba las instituciones de gobierno, sino la facultad de ese
gobierno de dar sentido y hacer obligatoria su autoridad mediante la creación de honores.
La mayor parte de las contribuciones de Gandhi al movimiento nacionalista se enfocaba en la creación
y representación de nuevos códigos de conducta basados en una teoría de la autoridad radicalmente
diferente. Estas contribuciones se manifestaron en una serie de iniciativas. Los indios ya no debían usar ni
ropas occidentales ni las ropas “nativas” decretadas por sus gobernantes imperiales, sino simple ropa
campesina hilada en casa. La oración comunal y no la atmósfera de durbar de las reuniones políticas, era
la ocasión de divulgación de su mensaje. La costumbre india de peregrinar se adaptó a la política al
transformarse en las marchas de Gandhi, y la idea del paidatra (la marcha del político entre el pueblo)
todavía forma parte de los rituales políticos de la India.
No obstante, el lenguaje británico no murió fácil o rápidamente y es posible que siga vivo de varias
maneras. El fin del imperio se manifestó en el mismo lugar donde se puede decir que empezó, en 1857,
cuando se profanó el palacio mogol y los oficiales ingleses bebieron vino y comieron carne de puerco. El
momento de la transferencia de la autoridad del virrey al nuevo primer ministro de una India independiente
se hizo patente en el Fuerte Rojo al arriar la bandera del Reino Unido a medianoche, el 14 de agosto de
1947, ante una muchedumbre de indios jubilosos.
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NOTAS
1
“Queen Victoria’s Proclamation, 1 November 1858”, en C. H. Phillips, H. L. Singh y B. N. Pandey
(editores), The Evolution of India and Pakistan 1858-1947: Select Documents, Londres, 1962, pp. 10-11.
2 J. H. Plumb, The Death of the Past, Boston, 1971, p. 41.
3 F. W. Buckler, “The Oriental Despot”, Anglican Theological Review, 1927, número 8, p. 241.
4 Ibid., p. 239.
5 Abu Al Fazl, The Ain-i-Akbari, traducido por H. Blochman, editado por D. C. Phillot, 2a. ed., Calcuta,
1927, clxvii.
6 Wellesley a Lake, 27 de julio de 1803, en Montgomery Martin (editor), The Despatches, Minutes and
Correspondence of the Marquess of Wellesley During His Administration in India, Londres, 1837, vol. 3, p.
237.
7 Ibid., p. 208.
8 Wellesley a la Junta de Directores, 13 de julio de 1804, en Martin, The Despatches, Minutes..., 1837,
vol. 4, p. 153.
9 John W. Kaye y George B. Malleson, Kaye’s and Malleson’s History of the Indian Mutiny of 1857-
1858, 2a. ed., Londres, 1892, vol. 2, p. 4.
10 Ronald Inden, “Cultural Symbolic Constitutions in Ancient India”, mimeografiado, 1976, pp. 6-8.
11 “Bentinck Minute 2 January 1834”, I.O.L.R. [Indian Office Library and Records] Board’s Collection,
1551/62/250, p. 83.
12 Ibid., p. 94.
13 John Rosselli, Lord William Bentinck, Berkeley, 1974, p. 192.
14 “Extract Political Letter To Bengal 3 July 1829”, I.O.L.R. Board’s Collection, 1370/54/508, p. 12.
15 “Bentinck to Ct Director, Minute, 2 January 1834”, I.O.L.R., Board’s Colection, 155/62/252, p. 83.
16 Albert H., Imlah, Lord Ellenborough: A Biography of Edward Law, Earl of Ellenborough, Governor
General of India, Cambridge, 1939, p. 41.
17 Ibid., p. 42.
18 John William Kaye, History of the War in Afghanistan, Londres, 1851, vol. 2, pp. 646-647.
19 Lord Colchester (editor), The History of the Indian Administration of Lord Ellenborough, Londres, s.
f., p. 64.
20 Ibid., pp. 324-38.
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21 A. C. Das Gupta (editor), The Days of John Company: Selections from the Calcutta Gazette, 1824-
1832, Calcuta, 1959, p. 23.
22 Ibid., p. 26.
23 Ibid., p. 3.
24 Punjab Government Records: Correspondence, vol. 7, segunda parte, p. 39; H. L. O. Garrett, “The
Trial of Bahadur Shah II”, Journal of the Punjab University Historical Society, vol. 1, primera parte, abril,
1932, pp. 3-18; F. W. Buckler, “The Political Theory of the Indian Mutiny”, Transactions of the Royal
Historical Society, 4a. serie, vol. 5, 1922, pp. 71-100.
25 Michael Walzer, Regicide and Revolution, Cambridge, 1974, p. 6.
26 Parliamentary Debates de Hansard, tercera serie,
CCXXVII
, 1876, p. 4.
27 Ibid., p. 409.
28 Ibid., p. 410.
29 Ibid., p. 409.
30 Ibid., p. 1750.
31 Lytton a Salisbury, 12 de agosto de 1876, I.O.L.R., E218/518/1, p. 367.
32 Major General Sir Owen Tudor Burne, Memories, Londres, 1907, p. 204, y passim para su
trayectoria política.
33 Field-Marshal Lord Roberts of Kandahar, Forty-one Years in India, Nueva York, 1900, vol. 2, pp. 91-
92.
34 O. T. Burne, “The Empress of India”, Asiatic Quarterly Review, vol. 3, 1887, p. 22.
35 Lytton a Salisbury, 11 de mayo de 1875, I.O.L.R., E218/518/1, p. 147.
36 Ibid., p. 149.
37 L. A. Knight en su artículo “The Royal Titles Act and India”, Historical Journal, vol.
XI
, núm. 3, 1968,
pp. 488-507, presenta detalles de muchos de los reclamos territoriales y quejas de entonces, que se
pensaba podrían emerger en el durbar; T. H. Thornton, General Sir Richard Meade, Londres, 1898, p. 310.
38 Lytton a Salisbury, 11 de mayo de 1875, I.O.L.R., E218/518/1, p. 149.
39 Lytton a la reina Victoria, 21 de abril de 1876, I.O.L.R., E218/518/1.
40 I.O.L.R. Political and Secret Letters from India, enero y febrero de 1877, núm. 24, párrafo 20.
41 Lytton a la reina Victoria, 4 de mayo de 1876, I.O.L.R., E218/518/1.
42 Lytton a Salisbury, 30 de octubre de 1876, ibid.
43 Lytton a la reina Victoria, 15 de noviembre de 1876, ibid.
44 Lytton a Salisbury, 30 de julio de 1876, ibid., p. 318.
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45 Ibid., p. 319.
46 Gazette of India, número extraordinario, 1 de enero de 1877, p. 11.
47 Lytton a Salisbury, 11 de mayo de 1876, I.O.L.R., E218/518/1, p. 149.
48 Ibid.
49 Ibid.
50 Ibid., p. 150.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 I.O.L.R., Political and Secret Letters from India, febrero de 1877, número 24, párrafo 5.
54 Ibid.
55 Para una lista de los invitados más importantes, véase ibid., anexos 1 y 2.
56 Gazette of India, número extraordinario, 18 de agosto de 1876.
57 I.O.L.R., Political and Secret Letters from India, febrero de 1877, núm. 24, anexo 11, “Speech of
Lord Lytton at State Banquet”.
58 I.O.L.R., Imperial Assemblage Proceedings 8, 15 de septiembre de 1876, Temple Papers,
manuscritos europeos, F86/166.
59 Ibid.
60 I.O.L.R., Imperial Assemblage Proceedings 8, 15 de septiembre de 1876, Temple Papers,
manuscritos europeos, F86/166.
61 Las cifras se encuentran en I.O.L.R., Political and Secret Letters from India, 6 de agosto de 1877,
núm. 140, anexo 8.
62 J. Talboys Wheeler, The History of the Imperial Assemblage at Delhi, Londres, 1877, p. 47.
63 Wheeler, op. cit., p. 47.
64 Citado en Lady Betty Balfour, The History of Lord Lytton’s Administration. 1876-1880, Londres,
1899, p. 123.
65 Lytton, “Memorandum”, I.O.L.R., Imperial Assemblage Proceedings 8, 15 de septiembre de 1876,
Temple Papers, manuscrito europeo F86/166, párrafo 16.
66 Ibid.
67 Ibid., párrafo 18. Véase asimismo Thornton, General Sir Richard Meade, Londres, 1898, apéndice
del capítulo 21,
“Note on the Arrangement of the Imperial Assemblage”.
68 Val C. Prinsep, Imperial India. An Artist’s Journal, Londres, 1879, p. 20.
69 Ibid., p. 29.
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70 G. W. Leitner, Kaiser-i-Hind: The Only Appropriate Translation of the Title of the Empress of India,
Lahore, 1876, pp. 11-12.
71 Ibid., p. 9.
72 Lytton a Salisbury, 30 de julio de 1876, I.O.L.R., E218/515, pp. 321-322.
73 Athenaeum, número 2559, 11 de noviembre de 1876, pp. 624-625, núm. 2561, 25 de noviembre de
1876, pp. 688-689.
74 Lytton a la reina Victoria, I.O.L.R. Letters Despatched to the Queen, 12 de diciembre de 1876 al 1
de enero de 1877, E218/515/2.
75 Thornton, op. cit., p. 305.
76 R. Taylor, The Princely Armory Being a Display for the Arms of the Ruling Chiefs of India after their
Banners as Prepared for the Imperial Assemblage held at Delhi on the First Day of January, 1877, I.O.L.R.,
mecanografiado, y Pioneer Mail, 4 de noviembre de 1904 (recorte incluido en Taylor, Princely Armory en
I.O.L.R.).
77 Burne, Memories, pp. 42-43.
78 Gazette of India, número extraordinario, 1 de enero de 1877, pp. 3-7.
79 Thornton, p. 310.
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LA PROSA DE LA CONTRAINSURGENCIA1
Ranajit Guha
Universidad Nacional de Australia
I
Bajo el Raj, cuando un campesino se rebelaba en cualquier tiempo o lugar, lo hacía necesaria y
explícitamente violando una serie de códigos que definían su propia existencia como miembro de aquella
sociedad colonial, y aún en gran medida semifeudal, pues su condición subalterna se materializaba en la
estructura de la propiedad y era institucionalizada por la ley, santificada por la religión y hecha tolerable —
e incluso deseable— por la tradición. De hecho, rebelarse significaba destruir muchos de estos signos
familiares que este campesino había aprendido a leer y manipular para extraerle un significado al duro
mundo que lo rodeaba y poder aceptarlo. Bajo estas condiciones, el riesgo que se corría al turn things
upside down2 realmente era tan grande que el campesino difícilmente emprendería semejante proyecto
impensadamente.
En las fuentes primarias de evidencia histórica nada hay que plantee algo diferente a lo anterior.
Dichas fuentes desmienten el mito, vendido con tanta frecuencia por escritos irresponsables e
impresionistas sobre el tema, según el cual las insurrecciones campesinas eran asuntos puramente
espontáneos y no premeditados. La verdad es bastante distinta. Sería difícil citar una sola revuelta de
alguna escala significativa que de hecho no haya estado precedida sea por tipos de movilización menos
militantes —cuando se habían tratado otros medios y no habían dado resultados—, sea por deliberaciones
entre sus jefes para sopesar seriamente los pros y los contras de recurrir en algún momento a las armas.
En acontecimientos tan diferentes unos de otros en cuanto al contexto, el carácter y la composición de los
participantes, tales como el dhing de Rangpur contra Debi Sinha (1783), el bidroha de Barasat dirigido por
Titu Mir (1831), el hool santal (1855) y el “Motín azul” de 1860, en cada caso los protagonistas habían
utilizado peticiones, delegaciones y otras formas de súplica antes de declararle realmente la guerra a sus
opresores.3 Es más, las rebeliones de los kol (1823), los santal y los munda (1899-1900) así como el
dhing de Rangpur y las jacqueries (rebeliones campesinas) en los distritos de Allahabad y Ghazipur
durante la Rebelión de los cipayos de 1857-1858 (para citar sólo dos de los muchos ejemplos en esa
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notable serie) fueron iniciados todos tras consultas planificadas y en algunos casos prolongadas entre los
representantes de las masas campesinas locales.4 A decir verdad apenas si existe algún ejemplo de que
el campesinado —ya fueran los prudentes y francos aldeanos de las planicies o los supuestamente más
imprevisibles adivasis de las regiones de tierras altas— se haya rebelado por casualidad o llevado por la
corriente. Ellos tenían demasiado en juego y no iban a lanzarse a la rebelión excepto como una manera
deliberada, aunque fuera desesperada, de salir de una existencia intolerable. Dicho en otras palabras, la
insurgencia fue una empresa motivada y consciente llevada a cabo por las masas rurales.
Esta conciencia, no obstante, parece haber recibido poca atención en lo que se ha escrito sobre el
tema. La historiografía se ha contentado con tratar al campesino rebelde sólo como una persona o miem-
bro empírico de una clase, pero no como una entidad cuya voluntad y razón configuraron la praxis llamada
rebelión. En la mayor parte de las narraciones, esta omisión de hecho está teñida por metáforas que
asimilan las revueltas campesinas a los fenómenos naturales: estallan como tormentas llenas de truenos,
se sacuden como terremotos, cunden como los incendios, infectan como las epidemias. Dicho en otras
palabras, cuando el proverbial hombre de la tierra se revuelve, se trata de un asunto que hay que explicar
en términos de la historia natural. Incluso cuando esta historiografía se ve orillada a presentar una
explicación en términos digamos más humanos, lo hará dando por sentada una identidad entre naturaleza
y cultura, el sello, supuestamente, de un estado muy bajo de civilización que se ejemplifica en “aquellos
estallidos periódicos de crimen y desorden de que son presa todas las tribus salvajes”, como dijo el primer
historiador de la rebelión chuar.5 De manera alternada se busca una explicación mediante una
enumeración de las causas —por ejemplo, factores de privación política y económica que para nada se
relacionan con la conciencia del campesino o lo hacen de manera negativa— que desencadenaron la
rebelión como una especie de acción refleja; esto es, como una respuesta instintiva y casi mecánica a
sufrimientos físicos de algún tipo (por ejemplo, el hambre, la tortura, el trabajo forzado, etc.) o como una
reacción pasiva frente a alguna iniciativa de su enemigo superordinado. En ambos casos, la insurgencia
se considera como externa a la conciencia del campesino y hace que la Causa sustituya a la Razón (o sea
la lógica de esa conciencia) como un fantasma vicario.
II
¿Cómo llegó la historiografía a tener esta ceguera tan particular y por qué nunca ha encontrado una
cura? En busca de una respuesta podríamos comenzar por mirar de cerca sus elementos constitutivos y
examinar los cortes, costuras y puntadas —aquellas marcas de remiendo— que nos hablan acerca del
material del cual está hecha y la forma en que este material impregnó el tejido de la escritura.
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El
corpus de la escritura histórica sobre la insurgencia campesina en la India colonial se compone de
tres tipos de discursos. Éstos pueden describirse como primarios, secundarios y terciarios, según su orden
de aparición en el tiempo y su filiación. Cada uno de ellos se diferencia de los demás por el grado de
identificación formal o reconocida (en oposición a real o tácita) con un punto de vista oficial, por la medida
de su distancia respecto al suceso al que se refiere y por la relación de los componentes distributivos y de
integración en su narración.
Para comenzar con el discurso primario, digamos que éste tiene casi sin excepción un carácter oficial,
en el sentido amplio del término. Esto es, proviene no sólo de burócratas, soldados, detectives y demás
personas directamente empleadas por el gobierno, sino también de aquéllos pertenecientes al sector no
oficial que tenían una relación simbiótica con el Raj, como colonos, misioneros, comerciantes, técnicos,
etc., entre los blancos, y terratenientes, prestamistas, etc., entre los nativos. También era oficial en la
medida en que estaba destinado principalmente al uso administrativo: para proporcionar información al go-
bierno, para la realización de acciones por parte de éste y para la determinación de sus políticas. Incluso
cuando incorporaba declaraciones emanadas del “otro lado”, de los insurgentes o de sus aliados, por
ejemplo —como solía hacerlo por medio de informes directos o indirectos en el cuerpo de la correspon-
dencia oficial o incluso por lo común como “documentos anexos” a esta última—, esto sólo se hacía como
parte de un argumento suscitado por los intereses de los administradores. Dicho de otro modo, cualquiera
que fuera su forma particular —y en realidad existía una variedad asombrosa que iba desde la carta
introductoria, el telegrama, el despacho y el comunicado oficial hasta el sumario, el informe, el juicio y la
proclamación definitivos— su producción y circulación estaban supeditadas necesariamente a las razones
de Estado.
Otro de los rasgos distintivos de este tipo de discurso es, sin embargo, su inmediatez. Esto se
derivaba de dos condiciones: primero, que las declaraciones de esta clase se escribían al mismo tiempo o
poco después del acontecimiento y, segundo, que esto lo hacían los participantes implicados,
definiéndose como “participante”, para este propósito, en el sentido amplio de un contemporáneo
implicado en el acontecimiento, sea en la acción o indirectamente como espectador. Esto excluiría, por
supuesto, aquel género de escritura retrospectiva en la que, como en algunas memorias, el acontecimien-
to y su recuerdo se encuentran separados por un intervalo considerable, pero que aun así deja una
documentación masiva —“fuentes primarias”, como se conocen en el oficio— para hablarle al historiador
con una especie de voz ancestral y hacerlo sentir cercano a su tema.
Los dos especímenes que se citan enseguida son claramente representativos de este tipo. Uno de
ellos se relaciona con el levantamiento de Barasat de 1831 y el otro con la rebelión santal de 1855.
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T
EXTO
16
Al General Ayudante Delegado del Ejército
Señor,
Habiendo llegado al gobierno información auténtica de que un cuerpo de Insurgentes Fanáticos está
cometiendo en la actualidad las más atrevidas y desenfrenadas atrocidades contra los Habitantes de la
Región en las vecindades de Tippy en la Magistratura de Baraset y que ha desafiado y repelido la
fuerza más poderosa que la Autoridad Civil local pudo reunir para aprehenderlos, por órdenes del
Honorable Vice Presidente en el Consejo solicito de usted que Comunique sin tardanza al Oficial
General que Comanda la División de la Presidencia las órdenes del Gobierno para que un Batallón
Completo de la Infantería Nativa de Barrackpore y dos cañones de seis equipados con los cumplidos
[sic] necesarios de Golundaze desde Dum Dum, todo bajo el Mando de un Oficial de Campo de buen
juicio y con capacidad de decisión, reciba inmediatamente la orden de encaminarse a Baraset, donde
se le unirán 1 Havildar y 12 Soldados de Caballería del 3er. Regimiento de Caballería Ligera, que
actualmente constituyen la escolta del Honorable el Vice Presidente.
2o. El Magistrado se encontrará con el Oficial al Mando del Destacamento en Barraset y
suministrará la información necesaria para instruirlo respecto de la posición de los Insurgentes; pero
sin tener ninguna autoridad para interferir en las operaciones Militares que el Oficial al Mando de los
Destacamentos juzgue convenientes, para el propósito de expulsar o atrapar o en caso de resistencia
destruir a aquellos que perseveren en su desafío a la autoridad del Estado y en la perturbación de la
tranquilidad pública.
3o. Se concluye que el servicio no será de una naturaleza prolongada tal que requiera un
suministro mayor de las municiones que quepan en las Cartucheras y en dos Carretas de Artillería
para las Armas, y que no habrá dificultades respecto del acarreo. En caso contrario cualquier ayuda
necesaria será suministrada.
4o. Se darán instrucciones al Magistrado para que dé toda la ayuda posible en cuanto a los
suministros y otros requerimientos para las Tropas.
Cámara del Consejo
Su humilde, etc.
10 de noviembre de l83l
(Firmado) Wm. Casement Cor.
Secret. del Dpto. Milit. del Gob.
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T
EXTO
27
De Señor Don W.C. Taylor.
A Señor Don F.S. Mudge.
Fechada el 7 de julio de 1855
Mi querido Mudge,
Hay una gran concentración de Santales 4 o 5 mil hombres en un lugar situado a unas 8 millas y estoy
enterado de que están bien armados con Arcos y flechas, Tulwars, Lanzas, etc. y que es su intención
atacar a todos los Europeos de los alrededores y saquearlos y asesinarlos. La causa de todo esto es
que uno de sus Dioses supuestamente ha Encarnado y ha hecho su aparición en algún lugar cercano
a éste, y que su intención es reinar como Rey sobre toda esta parte de la India, y ha ordenado a los
santales que junten y den muerte a todos los Europeos y Nativos influyentes de los alrededores. Como
éste es el punto más cercano al lugar de reunión supongo que será atacado primero y pienso que lo
mejor que puedes hacer es que les avises a las autoridades en Berhampore y pidas ayuda militar
puesto que para nada es un buen panorama ser asesinado y en la medida de lo que puedo ver éste es
un asunto bastante serio.
Sreecond Tuyo
etc.
7 de julio de 1855
/Firmado/ W. C. Taylor
Nada podría ser más inmediato que estos textos. Escritos en cuanto estos acontecimientos fueron
reconocidos como rebeliones por aquellos que más los temían, se encuentran entre los primerísimos infor-
mes con los que contamos sobre dichos acontecimientos en las colecciones de la India Office Library y en
los Archivos del Estado de Bengala Occidental. Como lo revela la evidencia del bidroha de 1831,8 no fue
sino hasta el 10 de noviembre cuando las autoridades de Calcuta llegaron a reconocer la violencia de la
que se informaba desde la región de Barasat por lo que era: una insurrección hecha y derecha
encabezada por Titu Mir y sus hombres. La carta del coronel Casement nos marca el momento en que el
hasta entonces desconocido dirigente de un campesinado local entró en liza con el Raj y con ello se abrió
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camino en la historia. La fecha del otro documento también rememora un comienzo: el del hool santal. Fue
ese mismo día, el 7 de julio de 1855, cuando el asesinato del daroga [jefe de policía] Mahesh, a raíz de un
encuentro entre su policía y los campesinos reunidos en Bhagnadihi, hizo estallar el levantamiento. El
informe fue tan elocuente que recogió esa nota escrita por un empleado europeo del Ferrocarril de la India
Oriental con evidente alarma en Sreecond, por el bien de su colega y del sarkar [gobierno colonial]. Es
más, éstas son palabras que trasmiten de la manera más directa posible el impacto que tiene una revuelta
campesina sobre sus enemigos durante sus primeras horas sanguinarias.
III
Nada de esta instantaneidad se filtra al siguiente nivel: el del discurso secundario. Éste utiliza el discurso
primario como matériel, pero al mismo tiempo lo transforma. Para contrastar los dos tipos de discursos
podríamos pensar en éste como una historiografía en bruto, en un estado primordial, o como un embrión
que aún no se ha articulado en un organismo con miembros diferenciados, y en aquél como el producto
procesado, por más crudo que sea ese procesamiento, un discurso debidamente constituido aunque en su
infancia.
Resulta bastante obvio que la diferencia está en función del tiempo. En la cronología de este corpus en
particular, el discurso secundario sigue al primario a cierta distancia y abre la perspectiva de transformar
un acontecimiento en historia, en la percepción no sólo de los que están afuera sino también de los
participantes. Fue así como Mark Thornhill, magistrado de Mathura durante el verano de 1857 cuando un
motín de la Guardia del Tesoro provocó levantamientos campesinos por todo el distrito, habría de
reflexionar sobre la condición alterada de su propia narración, en la que él mismo figuraba como
protagonista. En la introducción a sus conocidas memorias, The Personal Adventures And Experiences Of
A Magistrate During The Rise, Progress, And Suppresion Of The Indian Mutiny, publicadas en Londres en
1884, escribió veintisiete años después del acontecimiento:
Luego de la supresión del Motín Indio, comencé a escribir un relato de mis aventuras [...] para el
momento en que terminé mi narración, el interés del público por el tema ya se había agotado. Desde
entonces han pasado años y ha surgido un interés de otra índole. Los acontecimientos de esa época
se han vuelto historia, y es a esa historia a la que podría contribuir mi relato [...] Por ello he decidido
publicar mi narración [...]
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Despojado de contemporaneidad, un discurso se recupera así como un elemento del pasado y se
clasifica como historia. Este cambio, tanto de aspecto como de categoría, lo sitúa en la intersección misma
entre el colonialismo y la historiografía, dotándolo de un carácter dual que está ligado, al mismo tiempo, al
sistema de poder y a la manera particular de su representación.
Su autoría es en sí misma testigo de esta intersección, y Thornhill no fue de ninguna manera el único
administrador metido a historiador. De hecho, él fue uno de los muchos funcionarios, civiles y militares,
que escribió en retrospectiva sobre los disturbios populares en la India rural bajo el Raj. Tomadas en su
conjunto, esas declaraciones entran en dos clases. Primero estaban aquellas que se basaban en la propia
experiencia de los escritores como participantes. Siendo recuerdos de algún tipo, estas declaraciones se
escribieron, bien con un considerable retraso respecto de los acontecimientos narrados, o bien casi al
mismo tiempo que éstos se producían, pero a diferencia del discurso primario estaban orientados hacia un
público lector. Esta última distinción tan importante revela cómo la mentalidad colonialista se las arreglaba
para cumplirle a Clío y a la contrainsurgencia al mismo tiempo, de manera que la supuesta neutralidad de
aquélla difícilmente habría permanecido sin ser afectada por la pasión de ésta, un punto al que pronto
regresaremos. La literatura sobre el Motín que se ocupa de la violencia del campesinado (especialmente
en las provincias noroccidentales y en la India Central) tanto como de la de los cipayos, es pródiga en
reminiscencias de ambos tipos. Relatos escritos casi al mismo tiempo que los sucesos, tales como
Service and Adventure with Khakee Ressallah or Meerut Volunteer Horse during the Mutinies of 1857—58
(Londres, 1858) de Dunlop, y Personal Adventures during the Indian Rebellion in Rohilcund, Futtehghur,
and Oudh (Londres, 1858) de Edwards, para mencionar sólo dos de una vasta cosecha destinada a
alimentar a un público que no se hartaba de tales cuentos de horror y gloria, alcanzaban el mismo nivel de
narraciones como la de Thornhill, escritas mucho tiempo después de los acontecimientos.
La otra clase de escritos que clasifica como discurso secundario es el trabajo de los administradores.
También ellos se dirigían a un lector predominantemente no oficial pero sobre temas que no estaban
ligados en forma directa a su experiencia. Su trabajo incluye algunos de los relatos de más amplio uso y
tenidos en mayor estima sobre los levantamientos campesinos, escritos como monografías acerca de
acontecimientos particulares —como los de Jamini Mohan Ghosh acerca de los disturbios de los sannyasi
y los faquires y los de J.C. Price sobre la rebelión chuar— o como declaraciones incluidas en historias
más abarcadoras como la de W. W. Hunter sobre el hool santal en The Annals of Rural Bengal. Aparte de
éstos, hubo las distinguidas contribuciones que hicieron algunas de las mejores mentes del Servicio Civil a
los capítulos históricos de las District Gazetteers. Tomados en su conjunto, éstos constituyen un cuerpo
sustancial de escritos que gozan de mucha autoridad entre los estudiosos del tema, y casi no existe
ninguna historiografía en el siguiente nivel, el discurso terciario, que no se apoye en ellos.
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El prestigio de este género se debe, en no poca medida, al aura de imparcialidad que lo rodea. Al
mantener con firmeza su narración fuera de los límites de la participación personal, estos autores lograron
conferirle a aquélla, si bien sólo por implicación, una apariencia de verdad. Como funcionarios, ellos eran
sin duda los portadores de la voluntad del Estado. Pero como escribieron acerca de un pasado en el que
no figuraron como funcionarios, se considera que sus afirmaciones son más auténticas y menos sesgadas
que las de sus homólogos cuyos relatos, basados en recuerdos, estaban necesariamente contaminados
por su intervención en los conflictos rurales como agentes del Raj. Al contrastar ambas posturas, se cree
que aquéllos se acercaron desde afuera a los acontecimientos narrados. Como observadores separados
clínicamente del sitio y tema del diagnóstico, se supone que ellos encontraron para su discurso un nicho
en aquel reino de neutralidad perfecta —el reino de la Historia— sobre el cual presiden el Aoristo y la
Tercera Persona.
IV
¿Cuán válida es esta pretensión de neutralidad? Una respuesta sería que no podemos dar por sentado
ningún sesgo en esta clase de obra histórica por el simple hecho de originarse en autores comprometidos
con el colonialismo. Considerar eso evidente sería negarle a la historiografía la posibilidad de reconocer
sus propias insuficiencias, traicionando así el propósito de este ejercicio. De lo que sigue debería resultar
claro que es precisamente por negarse a probar lo que parece obvio, que los historiadores de la
insurgencia campesina permanecen entrampados... en lo obvio. La crítica, por lo tanto, no debe empezar
por nombrar un sesgo sino por un examen de los componentes del discurso, vehículo de toda ideología,
en busca de la manera en la que esos componentes se podrían haber combinado para describir cualquier
figura particular del pasado.
A los componentes de ambos tipos de discurso y a sus variantes que hemos examinado llamaremos
segmentos. Constituidos por el mismo material linguístico, esto es, ristras de palabras de longitud variable,
conforman dos tipos que, de acuerdo con su función, podrían designarse como indicativos e interpretati-
vos. Esta diferenciación burda está destinada a asignarles dentro de un texto dado el papel respectivo de
informar y explicar. Sin embargo, esto no implica su segregación mutua. Por el contrario, suelen
encontrarse empotrados el uno en el otro, no sólo de hecho sino por necesidad.
En
los
Textos 1 y 2 podemos ver cómo funciona esa imbricación. En ambos la letra redonda
corresponde a los segmentos indicativos y la cursiva a los interpretativos. Presentados sin seguir ningún
patrón particular en cada una de estas cartas, se interpenetran y sustentan mutuamente a fin de darle a
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los documentos su significado, y en el proceso dotan a algunas de las ristras de palabras de una
ambigüedad que se pierde inevitablemente en esta forma particular de representación tipográfica. Sin
embargo, el tosco esbozo de una división de funciones entre ambas clases surge incluso de este
esquema: los segmentos indicativos establecen (esto es, informan) las acciones reales y previstas de los
rebeldes y sus enemigos, y los interpretativos las comentan a fin de comprender (esto es, explicar) su
significado.
La diferencia entre ellos corresponde a la que existe entre los dos componentes básicos de cualquier
discurso histórico que, según la terminología de Roland Barthes, llamaremos funciones e indicios.9 Los
primeros son segmentos que configuran la secuencia lineal de una narración. Al ser contiguos, funcionan
en una relación de solidaridad, en el sentido de que se implican mutuamente y se suman a ristras cada
vez más largas que se combinan para producir el enunciado agregativo. Este último podría considerarse
así como una suma de microsecuencias a cada una de las cuales, independientemente de su importancia,
sería posible asignarle un nombre mediante una operación metalinguística empleando términos que
podrían pertenecer o no al texto que se estudia. Fue así como Bremond, siguiendo a Propp, nombró las
funciones de un cuento popular como Fraude, Traición, Lucha, Contrato, etcétera, y Barthes designó las
funciones de un acto trivial como el de ofrecer un cigarrillo, en una novela de James Bond, como
ofrecimiento, aceptación, encendido y fumado. Quizá se podría seguir la pauta de este procedimiento para
definir un enunciado histórico como un discurso con un nombre que incluye un número dado de
secuencias nombradas. Así sería posible hablar de una narración hipotética llamada “La insurrección de
Titu Mir”, constituida por cierto número de secuencias que incluye el Texto 1 citado arriba.
Démosle a este documento un nombre y llamémoslo, por ejemplo, Actas del Consejo de Calcuta.
(Alternativas como Estallido de Violencia o Llamado al Ejército también deberían bastar y ser analizables
en términos que corresponden, aunque no sean idénticos, a los que siguen.) En términos amplios, el
mensaje Actas del Consejo de Calcuta (C) en nuestro texto se puede leer como una combinación de dos
grupos de secuencias llamadas alarma (a) e intervención (b), cada uno de los cuales está constituido por
un par de segumentos: el primero por la insurrección estalla (a’) e información recibida (a’’) y el segundo
por decisión de llamar al ejército (b’) y orden despachada (b’’), donde uno de los constituyentes de cada
par está a su vez representado por otra serie ligada: (a’) por atrocidades cometidas (a1) y desafío a la
autoridad (a2), y (b’’) por infantería para proceder (b1), artillería para apoyar (b2), y magistrado para
cooperar (b3). En otras palabras, en este documento la narración se puede transcribir en tres pasos
equivalentes de manera que:
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C = (a + b)................................................... I
= (a’ + a’’) + (b’ + b’’)................................ II
=
(a1 + a2) + a’’ + b’ + (b1 + b2 + b3) ...... III
A partir de este arreglo debería resultar claro que no todos los elementos del paso II se pueden
expresar en microsecuencias del mismo orden. Por lo tanto, en el paso III nos quedamos con una
concatenación en la que los segmentos tomados de diferentes niveles del discurso se imbrincan para
constituir una estructura toscamente labrada y desigual. En la medida en que lo que una narración tiene
como relata sintagmáticos son unidades funcionales mínimas como éstas, su flujo nunca será terso. El
hiato entre los segmentos remendados con holgura está necesariamente cargado de incertidumbre, de
“momentos de riesgo” y cada microsecuencia termina por abrir posibilidades alternativas, de las cuales la
secuencia siguiente sólo recoge una a medida que continúa con el relato. “Du Pont, el comanditario de
James Bond, le ofrece fuego con su encendedor, pero Bond rehusa; el sentido de esta bifurcación es que
Bond teme instintivamente que el adminículo encierre una trampa”.10 Lo que Barthes identifica así como
“bifurcación” en la narrativa tiene también su paralelo en el discurso histórico. La supuesta perpetración de
atrocidades (a1) en ese despacho oficial de l831 elimina la creencia en la propagación pacífica de la
nueva doctrina de Titu, que ya conocían las autoridades, pero que hasta ese entonces había sido ignorada
por ser considerada de poca importancia. La expresión desafío a la autoridad (a2), que se refiere a que los
rebeldes habían “desafiado y repelido la fuerza más poderosa que la Autoridad Civil local pudo reunir para
aprehenderlos”, tiene como su otro término, si bien no expresado, sus esfuerzos por persuadir al gobierno,
mediante la petición y la delegación, de que reparara las afrentas sufridas por sus correligionarios. Y así
sucesivamente. Cada una de estas unidades funcionales elementales implica así un nudo narrativo que no
se ha materializado lo suficiente en un desarrollo real, una especie de signo cero por medio del cual la
narración reafirma su tensión. Y es precisamente porque la historia en cuanto representación verbal que
hace el hombre de su propio pasado está por su propia naturaleza tan llena de azar, realmente tan repleta
de la verosimilitud de elecciones marcadamente distintas, que nunca deja de suscitar el interés del lector.
El discurso histórico es el thriller más viejo del mundo.
V
El análisis secuencial revela así que una narración es una concatenación de unidades funcionales que no
están tan estrechamente alineadas. Estas unidades son disociativas en su funcionamiento y ponen más
énfasis en el aspecto analítico que en el aspecto sintético de un discurso. Como tales no son las que
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generan por sí mismas el significado de este último. De igual manera como el sentido de una palabra (por
ejemplo, “hombre”) no está representado fraccionadamente en cada una de las letras (por ejemplo,
H,O,M,B,R,E) que configuran su imagen gráfica, ni el de una frase (por ejemplo, “había una vez”) en sus
palabras constitutivas tomadas por separado, así también los segmentos individuales de un discurso no
nos pueden decir por sí mismos lo que éste significa. El significado en cada caso es obra de un proceso
de integración que complementa el de la articulación secuencial. Tal como lo señaló Benveniste, en
cualquier lenguaje “la disociación nos entrega la constitución formal; la integración nos entrega unidades
significantes.”11
Esto también es cierto respecto del lenguaje de la historia. En su discurso, la operación integradora la
lleva a cabo la otra clase de unidades narrativas básicas, esto es, los indicios. Como correlatos necesarios
e indispensables de las funciones, se distinguen de estas últimas en ciertos sentidos importantes:
los indicios, por la naturaleza en cierto modo vertical de sus relaciones, son unidades verdaderamente
semánticas pues, contrariamente a las “funciones” [...] remiten a un significado, no a una “operación”;
la sanción de los Indicios es “más alta” [...] es una sanción paradigmática; por el contrario la sanción
de las “funciones” siempre está “más allá”, es una sanción sintagmática. Funciones e Indicios abarcan,
pues, otra distinción clásica: las funciones implican los relata metonímicos, los Indicios, los relata
metafóricos; las primeras corresponden a una funcionalidad del hacer y las otras a una funcionalidad
del ser.12
La intervención vertical de los indicios en un discurso es posible debido a la interrupción de su
linealidad mediante un proceso que corresponde a la distaxia en el comportamiento de muchos lenguajes
naturales. Bally, quien estudió este fenómeno con mucho detalle, considera que una de las muchas
condiciones para que ocurra en el francés es “cuando se separan partes del mismo signo” de manera que
la expresión “elle a pardonné”, al construirse negativamente, se fragmenta y se vuelve a ensamblar como
“elle ne nous a jamais plus pardonné”.13 De igual manera, el simple predicativo en bengalí “shé j–abé” se
puede reescribir mediante la inserción de un interrogativo o de una ristra de condicionales negativos entre
las dos palabras, para producir respectivamente “shé ki j–abé” y “shé n–a hoy n–a j–abé”.
En una narración histórica, también el proceso de “distensión y expansión” de su sintagma ayuda a
que los elementos paradigmáticos infiltren y reconstituyan sus segmentos discretos en un todo con signi-
ficado. Es precisamente así como se efectúa la coordinación de los ejes metonímicos y metafóricos en un
enunciado y como se actualiza la necesaria interacción de sus funciones e indicios. Sin embargo, estas
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unidades no están distribuidas en proporciones iguales en todos los textos: algunos tienen mayor
incidencia de un tipo que del otro. Como consecuencia, un discurso podría ser predominantemente meto-
nímico o metafórico, dependiendo de si un número significativamente grande de sus componentes son
sancionados sintagmática o paradigmáticamente.14 Nuestro Texto 1 es del primer tipo. Es posible ver el
formidable, y en apariencia impenetrable, arreglo de sus relata metonímicos en el paso III del análisis
secuencial que presentamos antes. Al fin tenemos aquí la perfecta autenticación del punto de vista del
idiota que ve la historia como una fregada cosa tras otra: levantamiento—información—decisión—orden.
Sin embargo, una mirada más atenta al texto puede detectar puntos débiles que han permitido que el
“comentario” socave la base del “hecho”. Las expresiones subrayadas son testigos de esta intervención
paradigmática y, en verdad, constituyen su medida. Como indicios, desempeñan el papel de adjetivos o
epítetos en oposición a los verbos que, para hablar en términos de la homología entre oración y narración,
cumplen el papel de funciones.15 Al trabajar íntimamente con estas últimas, los adjetivos o epítetos hacen
del despacho algo más que un mero registro de los sucesos y ayudan a inscribir en él un significado, una
interpretación, de manera que los protagonistas surgen del despacho no como campesinos sino como
“Insurgentes”, no como un musulmán sino como un “fanático”; su acción no es una resistencia ante la
tiranía de la élite rural sino “las más atrevidas y desenfrenadas atrocidades contra los habitantes”; su
proyecto no es una revuelta contra los zamindares, sino un “desafío a la autoridad del Estado”, no es la
búsqueda de un orden alternativo en el que la paz del campo no sea violada por la anarquía (oficialmente
tolerada) de un sistema de tenencia de la tierra semifeudal basado en los terratenientes, sino como la
“perturbación de la tranquilidad pública”.
Si la intervención de indicios “sustituye sin cesar la copia pura y simple de los acontecimientos
relatados por su sentido”,16 en un texto tan cargado de metonimias como el que discutimos antes, puede
suponerse que lo hará en mayor grado en discursos que son predominantemente metafóricos. Esto
debería resultar evidente en el Texto 2, donde el elemento de comentario, que nosotros subrayamos,
sobrepasa ampliamente al de informe. Si este último se representa como una concatenación de tres
secuencias funcionales, a saber, concentración de santales armados, alerta a las autoridades y ayuda
militar solicitada, se puede ver cómo la primera de éstas ha sido separada del resto mediante la inserción
de un gran trozo de material explicativo y cómo las otras también están envueltas y acordonadas por
comentarios. Estos últimos están inspirados por el temor de que al ser Sreecond “el punto más cercano al
lugar de reunión [...] será atacado primero” y por supuesto “para nada es un buen panorama ser
asesinado”. Observemos, sin embargo, que este miedo se justifica “políticamente”, al imputarle a los
santales una “intención [de] atacar [...] saquear [...] y [dar] muerte a todos los Europeos y Nativos
influyentes” de manera que “uno de sus Dioses” en forma humana pudiera “reinar como Rey sobre toda
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esta parte de la India”. Así, este documento no es neutral en cuanto a su actitud hacia los acontecimientos
presenciados y, al presentarse como una “evidencia” ante la corte de la historia, difícilmente podría espe-
rarse que testificara con imparcialidad. Todo lo contrario, es la voz del colonialismo comprometido. Ya ha
hecho una elección entre el prospecto del autogobierno santal en Damin-i-Koh y la continuación del Raj
británico e identifica lo que es presumiblemente bueno para la promoción de aquél como atemorizante y
catastrófico, y para éste como “un asunto bastante serio”. Dicho en otras palabras, los indicios en este
discurso —así como en el que discutimos antes— nos introducen a un código particular constituido de tal
manera que para cada uno de sus signos tenemos un antónimo, un contramensaje, en otro código.
Tomando prestada una representación binaria que Mao Tse-tung hizo famosa,17 la lectura “¡Es terrible!”
para cualquier elemento en aquél debe surgir en éste como “¡Está muy bien!” para un elemento corres-
pondiente y viceversa. A fin de poner este choque de códigos en forma gráfica, podemos ordenar los
indicios que en los Textos 1 y 2 aparecen en cursiva, en una matriz llamada “TERRIBLE” (de conformidad
con el atributo adjetival de unidades de esta clase) de manera tal que indiquemos su correspondencia con
los términos implícitos aunque no de clarados (presentados en redondas) de una matriz correspondiente
llamada “MUY BIEN”.
T
ERRIBLE
M
UY BIEN
Insurgentes........................................... campesinos
fanáticos ............................................... puritanos islámicos
atrevidas y desenfrenadas atrocidades contra
los Habitantes ..................................... resistencia ante la opresión
desafío a la autoridad del Estado.......... revuelta contra los zamindares
perturbación de la tranquilidad pública.. lucha por un orden mejor
intención [de] atacar, etc....................... intención de castigar a los opresores
uno de sus Dioses [ha de] reinar como Rey autogobierno santal
Lo que surge del juego entre estas dos matrices opuestas pero que se implican mutuamente, es que
nuestros textos no son el registro de observaciones no contaminadas por sesgos, juicios y opiniones.
Todo lo contrario, hablan de una complicidad total. Pues si de las expresiones de la columna de la
derecha tomadas en conjunto podría decirse que representan la insurgencia, el código que contiene todos
los significantes de la práctica subalterna de turning things upside down y la conciencia que la anima,
entonces la otra columna debe representar lo opuesto, esto es, la contrainsurgencia. El antagonismo entre
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los dos es irreductible y no hay allí nada que deje lugar a la neutralidad. Por lo tanto, estos documentos no
tienen sentido salvo en términos de un código de pacificación que, bajo el Raj, era un complejo de
intervenciones coercitivas por parte del Estado y sus protégés, la élite nativa, con armas y palabras.
Representativos del tipo primario de discurso en la historiografía de las revueltas campesinas, son
especímenes de la prosa de la contrainsurgencia.
VI
¿En qué medida el discurso secundario participa también de este compromiso? ¿Acaso puede hablar en
una prosa que no sea la de la contrainsurgencia? Las narraciones de esta categoría en las que sus
autores figuran entre los protagonistas son, por supuesto, sospechosas casi por definición, y hay que
reconocer la presencia en ellas de la primera persona gramatical como un signo de complicidad. El
asunto, sin embargo, es si la falta de objetividad a cuenta de esto queda adecuadamente compensada
gracias al uso consistente del aoristo en esos escritos. Pues tal como observa Benveniste, la expresión
histórica admite tres variantes del tiempo pasado: el aoristo, el imperfecto y el pluscuamperfecto y, por
supuesto, el presente está completamente excluido.18 Y esta condición realmente la satisfacen los
recuerdos que están separados de los acontecimientos en cuestión por un intervalo bastante grande. Lo
que debe averiguarse es hasta qué punto la fuerza del pretérito corrige el sesgo originado por la omisión
de la tercera persona.
Las memorias de Mark Thornhill acerca del Motín nos proporcionan un texto en el que el autor
rememora una serie de acontecimientos que él experimentó 27 años antes. “Los acontecimientos de esa
época” se han “vuelto historia” y Thornhill pretende —como lo dice en el extracto citado antes— hacer una
contribución “a esa historia”, produciendo así lo que hemos definido como un tipo particular de discurso
secundario. La diferencia que el intervalo inscribe en el texto quizá se pueda captar mejor si lo
comparamos con algunos ejemplos de discurso primario sobre el mismo tema que realizó el mismo autor.
Dos de ellos19 podrían leerse juntos como un registro de su percepción de lo que sucedió en la estación
sadar de Mathura y el campo circundante entre el 14 de mayo y el 3 de junio de 1857. Estas cartas,
escritas por Thornhill cuando éste estaba investido con el birrete de magistrado de distrito y dirigidas a sus
superiores —una el 5 de junio de 1857, esto es, a cuarenta y ocho horas de la fecha de término del
periodo mencionado, y la otra el 10 de agosto de 1858, cuando todavía los acontecimientos eran un
recuerdo vívido de un pasado muy reciente—, tienen un espectro que coincide con el de la narración que
abarca las mismas tres semanas, y que está en las primeras noventa páginas de su libro, escrito casi tres
decenios después cuando portaba el sombrero de historiador.
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Ambas cartas tienen un carácter predominantemente metonímico. Originadas casi en pleno desarrollo
de la experiencia relatada, son necesariamente representaciones escorzadas, y mediante sobrecogedoras
secuencias le cuentan al lector algunos de los sucesos de ese extraordinario verano. El sintagma asume
así una apariencia de objetividad, dejándole muy poco espacio al comentario. Sin embargo, otra vez una
inspección más cercana nos permite ver cómo la soldadura de las unidades funcionales resulta menos
sólida que a primera vista. Engastados en ellas hay indicios que revelan las ansiedades del custodio local
del orden público (“en general el estado del distrito es tal que desafía todo control”; “la ley está parada”);
sus miedos (“rumores muy alarmantes de la cercanía del ejército rebelde”); su desaprobación moral de las
actividades de los aldeanos armados (“los alborotos en el distrito [...] aumentan [...] una enormidad”); su
apreciación por contraste de los colaboradores nativos hostiles a los insurgentes ([...] “la casa de los Seths
[...] nos recibió con mucha amabilidad”). Indicios como éstos son marcas de nacimiento ideológicas que se
revelan eminentemente en gran parte de este tipo de material relativo a las revueltas campesinas. En
verdad, si se toman junto con otros rasgos textuales relevantes —por ejemplo, el modo tan abrupto de
expresarse en estos documentos, tan revelador de la conmoción y el terror generados por la émeute—
todos ellos ponen en evidencia que semejantes testimonios supuestamente “objetivos” de la militancia de
las masas rurales están teñidos desde su origen por el prejuicio y la perspectiva partidaria de sus
enemigos. El que los historiadores no logren percatarse de estos signos reveladores marcados con fuego
en la materia prima de su oficio es un hecho que hay que explicar en términos de la óptica de una
historiografía colonialista, más que interpretar en favor de la supuesta objetividad de sus “fuentes
primarias”.
No hay nada inmediato o abrupto en el discurso secundario correspondiente. Por el contrario,
incorporadas en éste hay diversas perspectivas que le dan una profundidad en el tiempo y, a partir de esta
determinación temporal, su significado. Comparemos, por ejemplo, la narración de los acontecimientos en
ambas versiones de cualquier día —digamos, por ejemplo, el 14 de mayo de 1857 al preciso comienzo de
nuestro periodo de tres semanas. Transcritos en un párrafo muy corto de 57 palabras en la carta de
Thornhill del 10 de agosto de 1858, los sucesos pueden representarse en su totalidad mediante cuatro
segmentos concisos, sin que se produzca ninguna pérdida significativa en el mensaje: se acercan los
amotinados; informa ción recibida desde Gurgaon; confirmada por europeos al norte del distrito; mujeres y
no combatientes enviados a Agra. Puesto que el relato comienza, por razones prácticas, con esta entrada,
no hay exordios que le sirvan de contexto, lo que le da a este despegue instantáneo el sentido, como ya
señalamos, de una sorpresa total. En el libro, sin embargo, ese mismo instante se presenta con un
trasfondo que se extiende durante cuatro meses y medio, y en tres páginas (pp. 1-3). Este tiempo y
espacio se dedican por completo a algunos detalles cuidadosamente escogidos de la vida y la experiencia
del autor en el periodo que precede al Motín. Éstos son verdaderamente significativos. Como indicios,
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preparan al lector para lo que sigue y lo ayudan a comprender los sucesos del 14 de mayo y de los días
posteriores, cuando dichos sucesos hacen su aparición en la narración en escenarios escalonados. Así, la
misteriosa circulación de chapatis en enero y la silenciosa pero expresiva preocupación por el hermano
del narrador, un alto oficial, respecto de un telegrama que se recibió en Agra el 12 de mayo y que recoge
las noticias, aún no confirmadas, acerca del levantamiento Meerut, presagian los acontecimientos de dos
días más tarde en el cuartel general de su propio distrito. Es más, la curiosa información acerca de su
“gran ingreso y enorme autoridad”, su casa, caballos, sirvientes, “un cofre lleno de cubiertos de plata, que
estaba en el vestíbulo y [...] una gran cantidad de chales de cashmir, perlas y diamantes” todo ayuda a
señalar, por contraste, hacia el holocausto que pronto reduciría su autoridad a nada, y convertiría a sus
sirvientes en rebeldes, a su casa en ruinas y a su propiedad en un botín para los saqueadores pobres del
pueblo y del campo. Al anticipar de esta manera los acontecimientos narrados, aunque sea sólo por
implicación, el discurso secundario destruye la entropía del primero, su materia prima. Por lo tanto, nada
hay en el relato que pueda considerarse completamente inesperado.
Este efecto es obra de los llamados “shifters de organización”20 que ayudan al autor a superponer su
propia temporalidad a la de sutema, esto es “a ‘descronologizar’ el ‘hilo histórico’ y a restituir, aunque más
no fuera por reminiscencia o nostalgia, un tiempo complejo, paramétrico, no lineal [...] [El historiador
agrega] al devanamiento crónico (cronológico) de los sucesos, referencias al tiempo específico de su
plabra”. En el presente ejemplo el “agregado” consiste no sólo en ajustar un contexto evocativo a la
escueta secuencia relatada en el corto párrafo de la carta de Thornhill. Los shifters interrumpen el
sintagma dos veces y en ambas ocasiones insertan en la ruptura un momento de tiempo del autor
suspendido entre los dos polos de una “espera”, una figura perfectamente constituida para permitir el
juego de las digresiones, los apartes y paréntesis que forman huecos y zigzags en una línea histórica y
aumentan, por lo tanto, su profundidad. Así, a la espera de noticias acerca de los movimientos de los
amotinados, el autor reflexiona sobre la paz de la tarde en la estación sadar y se aparta de su relato para
decirnos, en una violación del canon historiográfico del tiempo y la persona gramatical: “La escena era
simple y llena del reposo de la vida oriental. En los tiempos que siguieron, solía regresar a mi memoria.” Y,
otra vez, cuando después esperaba el transporte que sacaría a los evacuados reunidos en su sala, él se
separa de esa noche particular durante unas pocas palabras para comentar: “Era un hermoso cuarto,
brillantemente iluminado, alegre con las flores. Fue la última vez que lo vi así, y de esa manera permanece
impreso en mi memoria.”
¿Hasta dónde la actividad de estos shifters ayuda a corregir los sesgos resultantes de la intervención
del escritor en primera persona? No mucho, por lo que pudimos ver. Pues cada uno de los indicios
metidos como cuñas en la narración representa una selección hecha según sus principios entre los
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términos de una oposición paradigmática. Entre la autoridad del jefe de distrito y el desafío de ésta por
parte de las masas armadas, entre el servilismo habitual de sus criados y su afirmación de autorrespeto
en cuanto rebeldes, entre las insignias de su riqueza y poder (por ejemplo, oro, caballos, chales,
bungalow) y la apropiación y destrucción de éstas por parte de las multitudes subalternas, el autor, apenas
diferenciado del administrador que era 27 años antes, escoge consistentemente lo primero. La nostalgia
hace que la selección sea aún más elocuente: un recuerdo de lo que se considera “muy bien”, tal como un
pacífico atardecer o un elegante salón, resalta por contraste los aspectos “terribles” de la violencia popular
dirigida contra el Raj. Resulta muy claro que hay una lógica en esta preferencia. Ésta se afirma mediante
la negación de una serie de inversiones que, combinadas con otros signos del mismo orden, constituyen
un código de insurgencia. El patrón de la elección del historiador, idéntico al del magistrado, se conforma
así a un contracódigo, el código de la contrainsurgencia.
VII
Si el efecto neutralizante del aoristo no logra prevalecer sobre la subjetividad del protagonista como
narrador en este género particular de discurso secundario, ¿en qué condiciones queda el equilibrio de
tiempo y persona en el otro tipo de escritura dentro de la misma categoría? Aquí podemos ver en
funcionamiento a dos tipos distintos de lenguaje, ambos identificados con el punto de vista del colonialis-
mo, pero diferentes entre sí en cuanto a cómo expresarlo. La variedad más burda está bien ejemplificada
en The Chuar Rebellion of 1799, de J. C. Price. Escrito en 1874, mucho después de los acontecimientos,
obviamente fue concebido por el autor, funcionario del recatastro en Midnapur en ese entonces, para que
sirviera como un relato histórico directo, sin ninguna finalidad administrativa en mente. Lo dirigió al “lector
común” así como a cualquier “futuro Recaudador de Midnapore”, con la esperanza de compartir con
ambos “ese agudo interés que he sentido al leer los antiguos archivos de Midnapore”.21 Pero “el deleite
[...] experimentado al verter estos papeles” , del que nos habla el autor, parece haber producido un texto
casi indistinguible del discurso primario que le sirve de fuente. Este último, para empezar, es llamativo por
su pura presencia física. Más de una quinta parte de la mitad del libro que trata específicamente de los
acontecimientos de 1799, está formada por citas directas de aquellos archivos y otra gran parte de
extractos apenas modificados. Lo más importante para nosotros, sin embargo, es la evidencia de cómo el
autor identifica sus propios sentimientos con los de ese pequeño grupo de blancos que estaba recogiendo
las tempestades producidas por los vientos de un cambio violentamente disruptivo que el gobierno de la
EastIndia Company había sembrado en el extremo sudoccidental de Bengala. Sólo que, setenta y cinco
años más tarde, el miedo de los funcionarios sitiados de la estación de Midnapur en 1799 se convierte en
ese odio genocida característico de un género de escritura británica posterior al Motín. “La aversión de las
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autoridades, civiles o militares, para proceder en persona a ayudar a sofocar los disturbios es muy
sorprendente”, escribe Price para vergüenza de sus compatriotas, y enseguida se jacta:
En estos días de fusiles de retrocarga media docena de europeos hubiera podido con un número
veinte veces mayor de chuars. Por supuesto, dada la naturaleza imperfecta de las armas de aquella
época no se podía esperar que los europeos se precipitaran infructuosamente hacia el peligro, pero los
oficiales europeos de la estación, al menos en algunos casos, pienso debieron arriesgarse en algunos
momentos, atacar en persona y rechazar a sus asaltantes. Me asombra que ningún funcionario
europeo, civil o militar, con excepción quizás del teniente Gill, expresara esa sensación de entusiasmo
jubiloso que la mayoría de los jóvenes siente hoy en día por las actividades en campo abierto, o en
cualquier ocupación donde hay un elemento de peligro. Pienso que para la mayoría de nosotros, si
hubiésemos vivido en 1799, hubiera sido mejor cazar a un chuar merodeador bañado en sangre y
despojos, que al oso más grande que pueda haber en las selvas de Midnapore.22
Aquí resulta bastante claro que la separación entre el autor y los sucesos que relata y la diferencia
entre el tiempo de los acontecimientos y el de su narración, han hecho muy poco por inspirarle objetividad.
Su pasión es aparentemente del mismo tenor que la del soldado británico que escribió, en vísperas del
ataque a Delhi en 1857: “Debo confiar sinceramente en que la orden que nos darán cuando ataquemos
Delhi será [...] ‘Maten a todo el mundo; no hay que dar cuartel’”.23 En este ejemplo, la actitud del
historiador hacia los rebeldes es indistinguible de la del Estado: la actitud del cazador hacia su presa.
Considerado así, un insurgente no es sujeto de comprensión o interpretación sino de exterminio, y el
discurso de la historia, lejos de ser neutro, sirve directamente para instigar la violencia oficial.
Hubo, sin embargo, otros escritores que trabajaron dentro del mismo género que tienen la reputación
de haberse expresado en un lenguaje menos sanguinario. Quizás quien mejor los represente sea W. W.
Hunter en su relato de la insurreción santal de 1855, en The Annals of Rural Bengal. En muchos sentidos,
se trata de un texto notable. Escrito antes de que se cumplieran diez años del Motín y a doce años del
hool,24 no tiene para nada el matiz revanchista y racista común a buena parte de la literatura angloindia
del periodo. De hecho, el autor trata a los enemigos del Raj no sólo con consideración sino con respeto,
aunque éstos hayan aniquilado al gobierno colonial en tres distritos orientales en cuestión de semanas y
hayan resistido durante cinco meses contra el poder combinado del ejército colonial y sus auxiliares recién
adquiridos: los ferrocarriles y el “telégrafo eléctrico”. La mencionada obra, uno de los primeros ejercicios
modernos en la historiografía de las revueltas campesinas indias, sitúa el levantamiento dentro de un
contexto cultural y socioeconómico, analiza sus causas y utiliza archivos locales y relatos contemporáneos
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para obtener evidencia acerca de su progreso y supresión definitiva. Según todas las apariencias, aquí
tenemos el ejemplo clásico de cómo los sesgos y opiniones propias del autor se disuelven por obra y
gracia del tiempo pasado y la tercera persona gramatical. ¿Acaso en este caso el discurso histórico
muestra lo mejor de sí y alcanza aquel ideal de un “modo de narración [...] impersonal [...] diseñado para
borrar la presencia del que habla”?25
Esta apariencia de objetividad, de falta de sesgo alguno obviamente demostrable, no tiene, empero,
nada que ver con “hechos que hablan por sí mismos” en un estado de metonimia pura no contaminada por
el comentario. Por el contrario, el texto está saturado de comentarios. Basta compararlo con un artículo
escrito por las mismas fechas que apareció sobre este tema en la Calcutta Review (1856) o incluso con la
historia de K. K. Datta sobre el hool —escrito mucho después de su supresión— para darse cuenta de
cuán pocos detalles hay en él de lo que realmente sucedió.26 De hecho, en el libro la narración de este
acontecimiento ocupa sólo alrededor de 7% del capítulo que lo presenta como el punto culminante del
mismo, y poco menos del 50% del texto impreso de dicho capítulo se dedica específicamente a este tema.
El sintagma se quiebra una y otra vez mediante la distaxia y la interpretación se infiltra para ensamblar los
segmentos en un todo con significado propio que tiene un carácter principalmente metafórico. De toda
esta operación la consecuencia más relevante para nuestro propósito es cómo dicha operación distribuye
los relata paradigmáticos a lo largo de un eje de continuidad histórica entre un “antes” y un “después”,
ampliándolo mediante un contexto y extendiéndolo para formar una perspectiva. Así, la representación de
la insurgencia sufre la intercalación de su momento entre su pasado y futuro, de manera que los valores
particulares de uno y otro quedan incorporados al acontecimiento para darle el significado específico de su
representación.
VIII
Refirámonos primero al contexto: dos terceras partes del capítulo que culmina en la historia de la
insurrección consiste de un relato inaugural de lo que podría llamarse la historia natural de sus protagonis-
tas. A manera de ensayo de etnografía, trata de los rasgos físicos, el lenguaje, las tradiciones, los mitos, la
religión, los rituales, el hábitat, el medio ambiente, las prácticas de cacería y agrícolas, la organización
social y el gobierno comunal de los santales de la región de Birbhum. Muchos de los detalles aquí
presentes marcan el conflicto inminente en términos de una lucha de contrarios, entre el noble salvaje de
las colinas y los ruines explotadores de las planicies: el contraste implícito en las referencias a su dignidad
personal (“Él no se rebaja hasta el piso como el hindú rural”; la mujer santal “desconoce los envilecedores
remilgos de la mujer hindú”, etc.), su mal disimulada reducción a la servidumbre por parte de los terrate-
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nientes hindúes, su honestidad (“A diferencia del hindú, él nunca piensa en hacer dinero usando a un
extraño, evita escrupulosamente todos los temas de negocios, y se siente apenado si se le insiste que
acepte un pago por la leche y la fruta que trae su esposa”), la codicia y el fraude de los comerciantes y
terratenientes forasteros que finalmente condujeron a la insurrección, su reserva (“Los santales viven lo
más aparte posible de los hindúes”), la intrusión del diku en su vida y territorio y el holocausto que
inevitablemente se produciría.
Estos indicios le dan a la insurreción no sólo una dimensión moral y los valores de una guerra justa,
sino también una profundidad en el tiempo, que se lleva a cabo por obra de marcadores diacrónicos en el
texto: un pasado imaginario originado mediante mitos de creación (apropiados para una empresa
realizada a instancias del thakur [miembro de la casta de los chatrias]) y un pasado real pero remoto (que
conviene a una revuelta que se alimenta de la tradición) dimanado de los fragmentos de la prehistoria en
el ritual y el habla, donde la ceremonia de la “Purificación de los muertos” de los santales se menciona,
por ejemplo, como la huella de “un tenue recuerdo del tiempo lejano cuando habitaban junto a los grandes
ríos” y su lengua como “ese registro intangible sobre el que el pasado de una nación está grabado mucho
más profundamente que en tablas de bronce o inscripciones en piedra”.
Cuando se acerca más al acontecimiento, el autor le proporciona un pasado reciente que cubre un
periodo aproximado de sesenta años de “administración directa” en el área. Los aspectos morales y
temporales de la narración se mezclan aquí en la figura de una contradicción irreconciliable. Por una
parte, según Hunter, hubo una serie de medidas beneficiosas que tomó el gobierno: el Decennial Settle-
ment que ayudó a expandir el área de cultivo e indujo a los santales, a partir de 1792, a contratarse como
trabajadores agrícolas; el establecimiento, en 1832, de un coto redondo delimitado por columnas de
ladrillo donde podían colonizar la tierra y selva virgen sin miedo a que los hostigaran las tribus hostiles; el
desarrollo de la “empresa inglesa” en Bengala bajo la forma de fábricas de índigo en las que “los inmigran-
tes santales constituían una población de obreros diurnos”; sin olvidar por supuesto, una de las fuentes de
riqueza más importante: que en 1854 miles de ellos fueron incorporados a las cuadrillas de trabajo para la
construcción del ferrocarril en esa región. Pero, por otra parte, dos conjuntos de factores se combinaron
para desbaratar todo el bien resultante del gobierno colonial: la explotación y opresión de los santales por
parte de los codiciosos y fraudulentos terratenientes, prestamistas y comerciantes hindúes y el fracaso del
gobierno local, su policía y las cortes para protegerlos o corregir las injusticias que sufrían.
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IX
Este énfasis en la contradicción sirve, obviamente, al propósito interpretativo del autor. Le permite situar la
causa del levantamiento en la incapacidad del Raj para lograr que sus mejoras prevalecieran sobre los
defectos y desventajas que aún subsistían en su ejercicio de la autoridad. El relato del acontecimiento se
ajusta con exactitud al objetivo establecido al inicio del capítulo, esto es, interesar no sólo al académico
“en estas razas envilecidas”, sino también al estadista. “El estadista indio descubrirá”, habrá de escribir
refiriéndose eufemísticamente a los hacedores de la política británica en la India, “que estos Hijos del
Bosque son [...] susceptibles de recibir las mismas influencias correctivas que los demás hombres, y que
la futura extensión de la empresa inglesa en Bengala depende en gran medida de su capacidad para la
civilización”. Es esta preocupación por “corregir” (palabra que sintetizaba el proceso de acelerar la trans-
formación del campesinado tribal en mano de obra asalariada para engancharlo a los proyectos tan
típicamente colonialistas de la explotación de los recursos indios) lo que explica la mezcla de firmeza y
“comprensión” en la actitud de Hunter hacia la rebelión. Como el imperialista-liberal que era, la
consideraba al mismo tiempo como una amenaza a la estabilidad del Raj y como una útil crítica de su
administración, tan lejos de ser perfecta. Así, al tiempo que censuraba al gobierno de entonces por no
declarar la Ley Marcial con la rapidez suficiente como para arrancar el hool desde la raíz, fue muy
cuidadoso en diferenciarse de sus compatriotas que querían castigar a toda la comunidad santal por el
crimen cometido por sus rebeldes y deportar al extranjero a la población de los distritos implicados.
Genuino imperialista de altos vuelos, Hunter anhelaba el día en que esta tribu, como muchos otros
pueblos aborígenes del subcontinente, demostraría su “capacidad para la civilización” al actuar como una
fuente inagotable de mano de obra barata.
Esta visión se inscribe en la perspectiva con la que termina la narración. Culpando directamente del
estallido del hool a esa “administración rastrera e indulgente” que no prestó atención a las quejas de los
santales y se concentró sólo en la recolección de los impuestos, Hunter continúa con la catalogación de
los beneficios más o menos ilusorios de “el sistema más estricto que se introdujo después del
levantamiento” para mantener dentro de los límites de la ley el poder de los usureros sobre los deudores,
frenar el uso de pesas y medidas falsas en el comercio al detalle, y asegurar el derecho de los trabajado-
res cautivos a escoger la libertad en caso de abandono o cambio del empleador. Pero, más que la reforma
administrativa, lo que contribuyó radicalmente al bienestar de la tribu fue, una vez más, la “empresa
inglesa”. Los ferrocarriles “cambiaron completamente la relación del trabajo con el capital” y eliminaron
esa “razón natural para la esclavitud, a saber, la falta de un fondo salarial para trabajadores libres”. La
demanda de jornaleros para los distritos productores de té de la región de Assam “estaba llamada además
a mejorar la posición de los santales”, al igual que los estímulos para enviar culíes con contratos de
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trabajo a las Islas Mauricio y del Caribe. Fue así como el campesino tribal prosperó gracias al desarrollo
de un vasto mercado de trabajo en el subcontinente y en las demás posesiones del Imperio Británico. En
los fértiles y bien cultivados campos de té de la región de Assam “toda su familia obtiene empleo y cada
niño adicional, en lugar de ser una forma de incrementar su pobreza, se vuelve una fuente de riqueza”,
mientras que los culíes regresaban de África o de las Indias Occidentales “al expirar su contrato con
ahorros que promedian las 20 libras esterlinas, una suma suficiente como para que un santal se
establezca como propietario considerable en su propia aldea”.
Muchas de estas supuestas mejoras fueron —como sabemos ahora si las vemos en retrospectiva a lo
largo del siglo— el resultado de puras ilusiones o tan efímeras que no contaron para nada. La conexión
entre usura y trabajo cautivo continuó durante todo el gobierno británico y hasta bien entrada la época de
la India independiente. La libertad del mercado de trabajo estuvo seriamente restringida por la falta de
competencia entre el capital británico y el local. El empleo de familias tribales en las plantaciones de té se
transformó en una fuente de explotación cínica del trabajo de mujeres y niños. Las ventajas de la
movilidad y de la regulación laboral por medio de contratos fueron anuladas por las irregularidades en el
proceso de reclutamiento y la manipulación de los factores contrarios de dependencia económica y
diferenciación social de los arkatis. El sistema de contratación contribuyó menos a liberar el trabajo servil
que a desarrollar una especie de segunda servidumbre, y así sucesivamente.
Sin embargo, esta visión que nunca se materializó nos permite hacernos una idea del carácter de este
tipo de discurso. La perspectiva inspirada por ella equivalió, de hecho, a una profesión de fe en el
colonialismo. Allí el hool se asimiló a la trayectoria del Raj, y el esfuerzo militante emprendido por un
campesinado tribal para liberarse del triple yugo del sarkari, sahukari y zamindari se asimiló a la “empresa
inglesa”: la infraestructura del Imperio. Por lo tanto, el objetivo enunciado al inicio del relato se pudo
reiterar al final, cuando el autor dice que escribió al menos “en parte por la lección que [la] historia reciente
[de los santales] daba en cuanto al método adecuado para manejar a las razas aborígenes”. La supresión
de las revueltas locales del campesinado local fue parte de este método, pero incorporado ahora a una
estrategia más amplia destinada a abordar los problemas económicos del gobierno británico en la India,
como un elemento de los problemas globales de las políticas imperiales. “Éstos son los problemas”, dice
Hunter al concluir el capítulo, “que se le pedirá a los hombres de Estado indios que resuelvan durante los
próximos cincuenta años. Sus predecesores le dieron la civilización a la India; su deber será lograr que
esa civilización sea a la vez beneficiosa para los nativos y segura para nosotros”. Dicho en otras palabras,
a esta historiografía se le asignó un papel dentro de un proceso político que habría de garantizar la
seguridad del Raj mediante una combinación de fuerza para aplastar la rebelión cuando se produjera y de
reformas para conjurarla de antemano arrancando al campesinado tribal de sus bases rurales y
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distribuyéndolo como mano de obra barata para que el capital británico lo explotara en la India y en el ex-
tranjero. La prosa abiertamente agresiva y nerviosa de la contrainsurgencia, nacida de las preocupaciones
de los primeros días coloniales, llegó a adoptar así, dentro de este género de escritura histórica, el
lenguaje firme pero benigno, autoritario pero comprensivo, de un imperialismo maduro y seguro de sí.
X
¿Cómo es posible que ni siquiera el tipo más liberal de discurso secundario sea capaz de liberarse del
código de la contrainsurgencia? Pese a las ventajas de escribir en tercera persona y abordar un pasado
bien determinado, el oficial metido a historiador sigue estando muy lejos de ser imparcial en lo que
respecta a los intereses oficiales. Su compasión por los sufrimientos de los campesinos y su comprensión
de lo que los condujo a la rebelión no le impiden —a la hora de la verdad— ponerse del lado del orden
público y justificar que la campaña contra el hool fuera transferida de manos civiles a militares, a fin de
aplastarla completa y rápidamente. Y como dijimos antes, su partidismo respecto del resultado de la rebe-
lión se equipara con su compromiso con las metas e intereses del régimen. El discurso de la historia,
apenas distinguible de la política, termina por absorber las preocupaciones y objetivos de esta última.
En esta afinidad con la política se revela el carácter de forma de conocimiento colonialista de la
historiografía. Esto es, ésta se deriva directamente de ese conocimiento que la burguesía usó durante el
periodo de su ascenso para interpretar el mundo a fin de dominarlo y establecer su hegemonía sobre las
sociedades occidentales, pero que transformó en un instrumento de opresión nacional cuando empezó a
conquistar para sí “un lugar seguro bajo el sol”. Fue así como la ciencia política, que había definido el ideal
del ciudadano para los Estados-nación europeos, en la India colonial se usó para establecer instituciones
y hacer leyes destinadas específicamente a generar una ciudadanía amansada y de segunda clase. La
economía política que se desarrolló en Europa como una crítica del feudalismo, en la India pasó a
promover un sistema neofeudal de la tenencia de la tierra basado en terratenientes. La historiografía
también se adaptó a las relaciones de poder existentes bajo el Raj y quedó enganchada cada vez más al
servicio del Estado.